AS PALAVRAS

O escabroso em Literatura

“Na Ásia, para onde tinha sido levado por um questor, quando prestava serviço militar, instalei-me numa hospedaria, em Pérgamo. Estava muito satisfeito, não só porque a casa era muito elegante, mas porque o hospedeiro tinha um filho de grande beleza e eu meditava um plano para me tornar seu amante, a ocultas do pai. Sempre que à mesa se discutia o amor dos belos rapazes, indignava-me com tanta violência, recusava-me tão severamente a dar ouvidos a essas conversas indecentes que a mãe, sobretudo, considerava-me um dos sete sábios. A tal ponto que me incumbiram de acompanhar o jovem ao ginásio, de vigiar os seus estudos, de o instruir e aconselhar, zelando para que nenhum sedutor fosse admitido em casa.” O Satíricon, Petronio[i]

A aproximação de dois romances tão “especiais”, passe a vacuidade do adjectivo, quanto o são Lolita, de Vladimir Nabokov, e O Complexo de Portnoy, de Philip Roth, romances em que a temática sexual irrompe como força avassaladora bem demonstrativa dessa “energia fundamental do ser vivo” que é a libido, suscita a problematização do papel da linguagem na percepção do indecoroso em Literatura. Há, com efeito, uma diferença muito significativa entre as duas obras no que respeita ao uso que os respectivos autores fazem do léxico, mas importa verificar até que ponto o seu afastamento lexical determina uma substancial diferença na percepção que o leitor tem do escabroso, admitindo-se que tal designação é apropriada para catalogar o conteúdo de ambos.

O tema daria para uma tese de doutoramento. Não se trata aqui, porém, nem de fazer (mais) uma história do género, nem de dirimir a ambiguidade que, ao longo dos tempos, tem acompanhado a definição dos termos com que é habitual classificar-se as obras em que sobreleva tal temática, desideratos que a indisfarçável impreparação do autor torna inalcançáveis.

As definições que os dicionários dão de “erotismo” têm uma amplitude semântica tal que recobre quase todo o leque de possibilidades que se oferecem no âmbito das experiências e comportamentos sexuais: desde a vaga sensualidade emergente dos sentidos até à devassidão e libertinagem, passando pela voluptuosidade, pela lubricidade, pela lascívia, pela luxúria, tudo parece caber no conceito de erotismo, que, assim, fagocita o próprio conceito de pornografia, como atentado ao pudor e à moral, sendo de presumir que moral e pudor remetem para conceitos estritamente vinculados ao tempo ‒ que, por definição, sempre flui.

Por outro lado, cada um dos utilizadores da palavra dá-lhe a extensão que a sua sensibilidade autoriza. Se, para o pudibundo e não só, o erótico está na estreita dependência da simples sugestão e se anula na passagem desta à exibição, para outros, mais do que a exibição, será a ostentação provocatória a marcar a fronteira entre o erótico e o pornográfico.

Segundo Jean-Jacques Pauvert, “foi considerada juridicamente ‘erótica’ durante muito tempo no ocidente toda a literatura:

1. Que ofendesse os bons costumes (e/ou por algum tempo a religião);
2. Cuja intenção ‘evidente’ fosse a de excitar as paixões sexuais;
3. Que negasse ‘os princípios fundamentais da moral social, familiar ou individual’ (julgamento de Sade, 1955);
4. Cuja linguagem, cenas, descrições, etc. fossem ‘indecentes’, ‘pornográficas, ‘licenciosas’ ou ‘obscenas’ (ou um outro qualificativo que correspondesse à impressão produzida)[2].

Para Alexandrian, “Hoje em dia, frente às mais infrenes produções literárias ou cinematográficas, em vez de se invocar a virtude como antigamente, pretende-se distinguir entre o erótico e o pornográfico. A nova forma da hipocrisia consiste em dizer: se este romance ou este filme fosse erótico, eu inclinar-me-ia diante da sua qualidade; mas é pornográfico, de modo que o rejeito com indignação. Um tal raciocínio é tanto mais estulto quanto ninguém consegue explicar a diferença aí entrevista. O que, aliás, não admira, pois não há diferença. A pornografia é a descrição pura e simples dos prazeres carnais; o erotismo é esta mesma descrição revalorizada em função de uma ideia do amor ou da vida social. Tudo o que é erótico é necessariamente pornográfico, com alguma coisa acrescida. É muito mais importante fazer a distinção entre o erótico e o obsceno. Neste caso, entende-se que o erotismo é tudo o que torna a carne desejável, a patenteia no seu esplendor ou na sua frescura, desperta uma impressão de saúde, de beleza, de jogo deleitável; ao passo que a obscenidade avilta a carne, lhe associa a sujidade, as mazelas, os gracejos escatológicos, as palavras indecentes.”[3]

No meio desta parafernália definitória, ganha vulto e consistência a fórmula umas vezes atribuída a Chris Marker, outras vezes a Alain Robbe-Grillet ou ainda a Breton[4] de que “a pornografia é o erotismo dos outros”. Nada mais verdadeiro. Jamais o nosso erotismo pessoal seria por cada um de nós identificado com a pornografia, sendo certo também que fazemos, em princípio, questão de o manter na esfera do estritamente privado.

Feito este intróito, com certeza excessivo para a natureza e alcance do que se lhe segue, vejamos, num rápido sobrevoo, como se nos apresenta a pulsão amorosa no romance de Roth, através de um curto excerto que talvez nem seja o mais desbragado, mas que permite aferir a presença de elementos pertinentes de análise:

“Então parou um táxi e fomos para o apartamento dela, onde ela tirou a roupa e disse: “Avança.”

A minha incredulidade! Como é que uma coisa daquelas me podia estar a acontecer! E o que eu comi! De repente, era como se a minha vida fizesse parte de um sonho lúbrico. Ali estava eu, lambendo finalmente a cona da estrela de todos os filmes pornográficos que tinha produzido a minha cabeça desde a primeira vez que pusera a mão na minha própria piça... «E agora eu», disse ela, «amor com amor se paga», e, doutor, essa desconhecida desatou a chupar-me com uma boca que devia ter andado nalguma universidade especial para aprender as coisas maravilhosas que sabia. Que achado, pensei, eu, ela sorve-o até à raiz! A goela em que eu fui cair! E falavas tu de oportunidades! E ao mesmo tempo: Sai daqui! Vai-te embora! Sabes lá quem é e do que é capaz esta criatura!”[5]

Que há de indecoroso neste passo do romance, um dos inúmeros que juncam a obra? Antes de mais, a própria descrição crua, ostensiva, da cena de sexo (naquela modalidade que Bill Clinton, em tempos, afirmou não ser sexo), cena essa que ocorre escassos minutos volvidos sobre o encontro inicial das personagens, perfeitas desconhecidas. Longe de procurar travestir o relacionamento sexual com o “manto diáfano da fantasia”, Roth escancara a porta da realidade e põe a descoberto a “nudez forte da verdade”. O léxico usado, remetendo sempre para o mesmo contexto, pertence, contudo, a duas categorias distintas: por um lado, verbos banais (“avançar”, “comer”, “chupar”) são investidos de forte conotação sexual; por outro, os genitais de ambos os sexos são designados pelos plebeísmos mais obscenos que os dicionários atestam.

A acção decorre a ritmo acelerado, vertida em períodos curtos, com várias frases exclamativas a traduzirem a torrente de emoções do narrador, que mantém um significativo distanciamento em relação à sua parceira, distanciamento esse patente na ironia da referência à “universidade especial” e, sobretudo, no confinamento da mulher à condição de “boca” e de “goela”.

Voltando a Alexandrian, parece pertinente equacionar aqui a eventual prevalência da obscenidade sobre o erotismo – sublinhe-se “equacionar” – já que a evolução dos costumes, até na banalização do palavrão, atenua consideravelmente o impacto do obsceno.

Mas compare-se com Lolita, num excerto que se julga representativo do nível geral de descodificação patente no romance:

“Comecei a chegar-me para ela, preparado para uma decepção e sabendo que seria melhor esperar, mas incapaz disso. A minha almofada cheirava aos seus cabelos. Fui-me chegando para o vulto vagamente luminoso da minha querida, parando ou recuando sempre que me parecia que se mexia ou estava prestes a mexer-se. Uma brisa do país das maravilhas começara a afectar os meus pensamentos, que pareciam alinhados em itálico, como se a superfície que os reflectia estivesse encrespada pelo fantasma da tal brisa. Uma e outra vez, a minha vigília enfraqueceu, o meu corpo agitado penetrou na esfera do sono para logo sair, e cheguei até a dar comigo a deixar-me embalar por um ressonar melancólico. Neblinas de ternura envolviam montanhas de desejo. De vez em quando, parecia-me que a presa encantada estava prestes a encontrar-se com o caçador encantado a meio do caminho, que o seu quadril se ia chegando para mim sob a areia macia de uma praia remota e fabulosa. Mas depois o seu vulto mexia-se e eu ficava com a certeza de que ela estava mais longe de mim do que nunca.”[6]

Aqui, todos os cuidados são poucos, e a aproximação faz-se por etapas (“comecei a chegar-me”, “fui-me chegando”), a fim de esconjurar a decepção. Os sentidos do olfacto e da visão são chamados a intervir, mas com moderação (o cheiro dos cabelos, “o vulto vagamente luminoso”). O pensamento do narrador e protagonista sofre o efeito da atmosfera lúbrica, oscila entre a vigília e o sono, e transpira onirismo. Finalmente, a decepção.

Que prevalecerá aqui – o erotismo ou a obscenidade?

Se fizermos de conta que ignoramos a identidade da “minha querida” e lhe atribuirmos uns hipotéticos dezoito anos, conviremos que há aqui um erotismo moderado, de bom-tom, matizado pela fantasia do grande escritor. Porém, logo que nos lembramos de que a Lolita ainda não completou doze anos de idade e que o seu “caçador encantado” é um quarentão, dificilmente poderemos deixar de considerar a cena descrita como obscena e pornográfica. Obscena e pornográfica, sem que haja no romance um único palavrão, uma única cena de sexo explícito, como aliás se refere no “prefácio” que o autor atribui a um tal John Ray Junior, doutor em Filosofia, e que explica cabalmente a inevitabilidade das cenas “afrodisíacas”, sem as quais não haveria romance, dado o seu carácter “estritamente funcional”, na perspectiva da consecução da “apoteose moral”:

“Considerado simplesmente como romance, Lolita trata de situações e emoções que permaneceriam irritantemente vagas para o leitor se a sua expressão se tivesse estiolado pelo recurso a evasivas banais. É verdade que não se encontra em todo o livro um único termo obsceno, de tal sorte que o robusto filisteu, condicionado pelas modernas convenções a aceitar sem repugnância a prodigalidade de palavras porcas de um romance banal, ficará absolutamente escandalizado com a sua ausência aqui. Se, no entanto, para tranquilidade da consciência desse paradoxal moralista, se tentasse diluir ou omitir cenas a que um certo tipo de mentalidade poderia chamar «afrodisíacas» (ver a tal respeito a monumental decisão proferida, em 6 de Dezembro de 1933, pelo meritíssimo juiz John M. Woolsey acerca de outro livro de linguagem muito mais franca e clara), o melhor seria desistir por completo da publicação de Lolita, pois as cenas que absurdamente se poderiam acoimar de prenhes de conteúdo sensual próprio são o mais estritamente funcionais possível no desenrolar de uma história trágica que se encaminha, inabalável e resolutamente, para nada menos do que uma apoteose moral. Os cínicos poderão dizer que a pornografia comercial afirma exactamente o mesmo e os entendidos poderão ripostar que a apaixonada confissão de H. H. é uma tempestade num tubo de ensaio; e que, pelo menos, doze por cento dos varões adultos americanos - cálculo «moderado», segundo a Dr.ª Blanche Schwarzmann (comunicação  verbal) - gozam anualmente, de uma maneira ou de outra, a experiência especial que H. H. descreve com tanto desespero, e que, se o nosso dementado diarista tivesse, no fatal Verão de 1947, consultado um psicoterapeuta competente, não haveria tragédia nenhuma ‒ mas, nesse caso, também não haveria este livro.”[7]

A literatura é sempre, de algum modo, o espelho de uma sociedade, seja porque intenta reflecti-la com o rigor fotográfico da tradição naturalista, seja porque o criador, necessariamente parte dessa sociedade, trilhando os caminhos da inovação, é impulsionado pelo ambiente que o rodeia ou por sentimentos de desgosto ou de rejeição para com esse ambiente. Através da sobrevalorização de um ou outro aspecto da realidade, o criador revela em que medida esta o afecta e, de caminho, dá-nos pistas sobre a sua idiossincrasia autoral. No caso destes dois romances, como certamente no caso de todos os grandes romances, e sem cair na armadilha de confundir a figura do autor com a do narrador, conjugam-se as vertentes do retrato e da denúncia: retrato de um ser humano tantas vezes joguete de pulsões que não controla; denúncia de uma sociedade em que imperam relações de dominação e de opressão entre (intrinsecamente) iguais em dignidade e em direitos. Circunstância em que, mais do que denunciar o escabroso em literatura, urge denunciar o escabroso da sociedade.

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[1] O Satiricon, Petronio, Livros de Bolso, Europa-América, pp. 93,94.

“Não se sabe com exactidão quem é esta personagem [Petronio]. Considera-se, contudo, geralmente, que se trata de C. Petronius Arbiter, um familiar de Nero, que esteve implicado na conjura de Pison e se suicidou em 65 d.C.” R. Morisset, G.Thévenot, Les Lettres Latines, Magnard, Paris, 1966.

O Satiricon tem perto de dois mil anos e é, no dizer de Jorge Sampaio (Prefácio à edição de O Satíricon em Livros de Bolso da Europa-América, p. 8), uma “história picaresca, narrada por um dos protagonistas, Encólpio, que, na companhia de Ascilte e Giton, dois jovens tão depravados como ele, percorre diversas províncias do império [romano]”. Também R. Morisset e G. Thévenot (op. cit., p. 984), que consideram “o Satiricon, a despeito das obscuridades e das vulgaridades que contém, […] uma obra de arte esmerada, uma das mais directamente acessíveis ao gosto moderno”, o classificam como “romance picaresco”, “romance de costumes” e “romance realista”, chamando contudo a atenção para o facto de se tratar mais de uma caricatura do que de um retrato, dado o exagero posto no relato desta “sucessão de aventuras burlescas”. Exagerado ou não (o pendor orgíaco do império romano é conhecido), facto é que passos como aquele em que Encólpio narra o estratagema de que se serve para seduzir o filho do hospedeiro, em Pérgamo ‒ efebo, de resto, facilmente subornável ‒ dificilmente escapariam à classificação de “licenciosos”. Contudo, não é o léxico do autor que potencia a ofensa ao pudor de quem o lê. Petrónio, fosse ele quem fosse, escolhe as suas palavras com esmero e é parcimonioso no uso de termos menos convenientes; são as interacções das suas personagens que logram esse desiderato.

[2]  A Literatura Erótica, Jean-Jacques Pauvert, Teorema, Lx.ª, 2001, pp. 7 e 8

[3] História da Literatura Erótica, Alexandrian, Círculo de Leitores, 1991, p. 6

[4] Respectivamente, por J.-J. Pauvert, na obra citada, e por Maria Alzira Seixo, em Discursos do Texto. António Guerreiro, no texto “O Anjo da pornografia” da sua “Estação Meteorológica” (sobre Valter Hugo Mãe), Ípsilon de 3 de Fevereiro de 2017, parece atribuir a fórmula a Robbe-Grillet; em crónica intitulada “O patriotismo dos outros”, Ípsilon de 29 de Dezembro de 2017, António Guerreiro refere uma outra possível autoria, a de Breton.

[5] Philip Roth, O Complexo de Portnoy, Leya, 2010, pp. 162, 163

[6] Nabokov, Vladimir, Lolita, Abril/Controjornal/Edipresse, p. 124

[7] Idem, p. 6

A difícil arte de escolher um lado

Para a esquerda social-democrata ‒ isto é, para toda a esquerda reformista, que abomina acima de tudo a ideia da revolução, que acredita num capitalismo reformável (como se as reformas lhe retirassem o carácter intrinsecamente injusto) e para quem a democracia burguesa (dispensando ela o qualificativo) constitui o estádio supremo de evolução dos sistemas de governação ‒ a avaliação da situação na Síria, como em várias outras conjunturas históricas, reveste-se de certa dificuldade. Ela bem condena, sem apelo nem agravo, o regime de Assad, responsável pelo recurso a armas químicas causadoras da morte de civis, com uma estranha incidência em crianças (estranha perversão), em condições de sofrimento atrozes, mas depois ocorre-lhe a tutelar imagem da democracia norte-americana, que é o presidente Donald Trump, e essa esquerda, que não poupava loas ao amistoso Obama, como se o amistoso Obama, com a jovial Hilary, não tivesse patrocinado as mesmas guerras de todos os demais, não resiste a censurar-lhe uma boçalidade dificilmente escamoteável e que descredibiliza a tal democracia (sem qualificativo). Vai daí, tem um assomo frenético de relutância e mete tudo no mesmo saco ‒ monstros sírios e presidentes do sacrossanto mundo livre, sobretudo os alvares, já que os outros são tratados com mais consideração.

Na pressa que a move de condenar, dando mostras de uma irrepreensível equidistância em relação aos patifes deste mundo, convoca até o diabo para que venha e escolha. Mas o diabo é avesso a convocatórias, como bem o sabe um primeiro-ministro dum passado infausto, e retruca-lhe com a judiciosa resposta de que é a cada um de nós que cabe escolher o lado em que quer estar, já que para isso nos dotou o Senhor de livre arbítrio. Ora a tarefa de escolher implica necessariamente alguns riscos e certo trabalho: o risco maior é talvez o de nos enganarmos na escolha do lado em que queremos estar, mas isso são os ossos do ofício de viver. Quanto ao trabalho, ele pode passar por estudar inúmeras disciplinas académicas, motivações comportamentais e outras coisas mais. No penúltimo domínio, seguramente o de mais fácil acesso a qualquer observador, impõe-se a constatação de que o “regime” sírio (“regime”, como sempre lhe chama a nossa isenta imprensa) derrotou a conspiração imperialista euro-americana, que financiou, armou e industriou os grupos terroristas que puseram a Síria a ferro e fogo durante anos, tendo reconquistado os bastiões que aqueles grupos ainda detinham nas imediações de Damasco. Nestas circunstâncias, só com um significativo contributo da imaginação é possível descortinar uma motivação para que o “regime” tenha desencadeado um ataque com armas proibidas, para mais sob a ameaça de retaliação, caso o fizesse. Claro que é sempre possível pensar numa manobra de diversão. Mas… para distrair a opinião pública síria dos escândalos sexuais envolvendo o ditador Assad? Azar! Assad está demasiado ocupado a bombardear os civis financiados e armados pelas democracias ocidentais para se dar ao deboche. Em contrapartida, Trump, esse sim, está seriamente comprometido com escândalos dessa e doutras naturezas (que o podem levar ao impeachment), como aconteceu com o culto Bill Clinton, no caso da estagiária Mónica Lewinsky, em 1998. Na altura, como as primeiras páginas dos jornais não largavam o assunto, Clinton ordenou o bombardeamento de uma fábrica de armas químicas no Sudão. Veio depois a saber-se que os químicos em questão eram medicamentos, mas a operação saldou-se por um êxito relativo: as manchettes dos jornais puseram o escândalo em surdina.

Sarkozy, por seu turno, desempenhou papel de relevo na eliminação física do ditador Kadhafi e na destruição da Líbia (decididamente, todos estes democratas ocidentais parecem sofrer da síndrome do 007). Que terá levado Sarkozy a abominar a tal ponto o ditador cruel que anteriormente recebera afectuosamente no Eliseu? Segundo consta, e a esquerda social-democrata sabe-o, o ilustre ex-presidente terá beneficiado do financiamento da sua campanha eleitoral de 2007 por aquele monstro, primo de Assad.

Quanto a Thereza May, diz-se que está metida numa camisa-de-onze-varas, com a dor de cabeça do Brexit, e que carece de refrigério. Tudo tão lógico quanto aparenta ser o incompetente envenenamento do espião russo em solo britânico, nas vésperas das eleições presidenciais russas e a três meses do Campeonato do Mundo de Futebol, acontecimento que pode muito bem fazer parte do pacote propagandístico destinado a preparar a opinião pública para mais uma aventura da qual ninguém sabe ao certo como se sairá se as coisas azedarem.

Porém, a esquerda social-democrata não se deixa convencer com constatações tão simplistas; ela busca explicações mais profundas e, sobretudo, ela faz questão de preservar a sua pureza moral, recusando maniqueísmos sempre indiciadores de primarismo. Por isso mesmo, vai tudo corrido com o labéu de fdp’s (o meu dicionário pede-me que substitua o substantivo que tem por inicial um “p” por “pura, luta, pita, pauta ou peta”, mas nenhuma destas palavras traduz com rigor a ideia em questão, além de que é essa a expressão usada no texto que me serve de inspiração, (cf. https://aventar.eu/2018/04/16/se-nao-e-preto-so-pode-ser-branco/ ).

A atitude da esquerda social-democrata em relação aos Estados ameaçados na sua soberania tem muito de comum com a de um famigerado governador da Judeia, contemporâneo de Cristo. Também ela se desincumbe da tarefa de julgar passando as mãos por água. É que ela acredita no imperialismo, mas não vê propriamente nele uma fase superior do capitalismo. Para ela, se os EUA são imperialistas, os russos também o são e os soviéticos também o eram. Já os Estados da União Europeia nem por isso ‒ uma coisa é uma coisa e outra coisa é outra coisa, sendo que as nossas democracias têm a virtude de conjugar a natureza capitalista com a justiça social, o que lhes confere, naturalmente, o galardão de democracias sociais ou social-democracias.

Claro que, a montante das motivações próximas no tempo que foram referidas mais atrás, estão as causas remotas e superiores destes conflitos. E lá voltamos ao imperialismo: garantir o acesso aos recursos naturais do planeta e o seu controlo, de modo a assegurar a manutenção e reprodução de sociedades assentes na pilhagem. Sob os pretextos julgados mais verosímeis em cada ocasião, o imperialismo cerca a Rússia, fazendo avançar o seu braço armado para a Europa de Leste e impondo, ou tentando impor, regimes alinhados com os seus interesses no Médio Oriente ‒ na Síria, como na Líbia, no Iraque, no Afeganistão, no Irão, com a preciosa ajuda do regime saudita (perdão, de Riade, pois essa coisa do “regime” é só para a Síria, a Venezuela, Cuba e uns quantos outros países pouco recomendáveis), copiosamente armado pelos EUA para massacrar impiedosamente o Iémen, sem que a nossa imprensa se mostre particularmente chocada, e do Estado sionista, ponta de lança do imperialismo americano no Médio Oriente, que incumpre resoluções da ONU, ocupa parte do território sírio há cinquenta anos, massacra o povo palestiniano (quem se lembra do conluio entre o exército israelita, Ariel Sharon e os falangistas libaneses, na chacina de Sabra e Chatila, em 1982?), o que inclui o uso de bombas de fósforo branco, aliás como prova de que aprenderam bem a lição do amigo americano, perito no uso do Agente Laranja (entre outros medicamentos) nos genocídios que cometeu no Sudeste asiático.

Por estas e por outras é que o maniqueísmo faz sentido: há que acreditar mesmo que, de um lado, estão os maus, do outro, os bons. Ainda que, muitas vezes, os bons possam ser apenas menos maus. O que quer dizer que, nas actuais circunstâncias, faz sentido estar do lado de Assad e de Putin, ainda que se discorde das suas políticas em muitas outras. São eles quem se opõe, neste contexto, ao avanço do imperialismo, prestando com isso um notável serviço à humanidade. A esquerda social-democrata achará que é uma execrável visão do mundo a preto e branco, quando ela o vê policromo. Mas a História regurgita de situações em que a esquerda social-democrata se deslumbrou com o arco-íris e perdeu o Norte, mancomunando-se com as forças da regressão social e pactuando com as injustiças inerentes à natureza exploradora e criminosa do capitalismo e do imperialismo. Não será isso mais execrável? 

Tempo e festividade

No ensaio O Sagrado e o Profano – a Essência das Religiões[i], Mircea Eliade reflecte sobre a percepção que do tempo têm o homem religioso e o homem não religioso. A dada altura, escreve: “o homem religioso vive em duas espécies de tempo, a mais importante das quais, o Tempo sagrado, se apresenta sob o aspecto paradoxal de Tempo circular, reversível e recuperável, espécie de eterno presente mítico que o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos. Este comportamento para com o tempo basta para distinguir o homem religioso do homem não religioso: o primeiro recusa-se a viver unicamente no que, em termos modernos, se chama ‘o presente histórico’; esforça-se por tornar a unir-se a um tempo sagrado que, de um certo ponto de vista, pode ser homologado à ‘Eternidade’. […] Para um homem não religioso esta qualidade trans-humana do tempo litúrgico é inacessível. Isto é o mesmo que dizer que para o homem não religioso o Tempo não pode apresentar nem rotura, nem ‘mistério’: o Tempo constitui a mais profunda dimensão existencial do homem, está ligado à sua própria existência, portanto tem um começo e um fim, que é a morte, o aniquilamento da existência.”[ii]

Em festividades como a do Natal, o homem religioso “reintegra” seguramente o seu Tempo sagrado “pela linguagem dos ritos”. A mensagem bíblica é-lhe familiar: a divindade existe efectivamente, ainda que só a alguns se revele, e o Messias fez-se homem para redimir a humanidade. Celebrando a vinda do Menino com a devida solenidade, o homem religioso une-se a esse tempo sagrado da chegada do Redentor e vive-o com intensidade. As manifestações de júbilo a que o homem religioso se entrega são disso testemunho e prova de que “o homem religioso crê que vive então num outro tempo, que conseguiu reencontrar o illud tempus mítico.”[iii] Como é óbvio, na Páscoa, ocorre idêntica “reintegração” do Tempo sagrado, tratando-se então de celebrar a ressurreição de Cristo.

Para o homem não religioso, alheio à circularidade do tempo sagrado, a festividade é entendida como tentativa de presentificação cíclica do que ficou num tempo volvido e já só é susceptível de recuperação através da memória, donde o seu alheamento em relação ao júbilo manifestado pelo homem religioso. Mas que acontecerá com a comemoração[iv] de acontecimentos históricos, quando mesmo o homem não religioso como que se transporta para o tempo mítico de uma realização que o empolga, ou, em sentido inverso, presentifica um tempo volvido? Ele sabe que esse tempo é irrecuperável, o que parece não ser impedimento a que o reviva intimamente. Postulemos que tal experiência resulta de uma certa forma de “religião”: o homem não religioso mas detentor de fortes convicções acaba por se sentir “religado” a todos os seus correligionários, numa relação horizontal, de modo algo semelhante ao do homem religioso, só que, esse, numa relação vertical para com Deus. Este postulado redunda, como se vê, na assunção de que mesmo o ateu é “religioso”: decerto, não crente em Deus, mas crente no sentimento de pertença ao todo da humanidade. Ora a humanidade, entendida quer como conjunto de todos os seres humanos, quer como o conjunto dos atributos presentes em todos nós, acaba por corresponder, e de maneira progressivamente mais perfeita, à ideia de Deus omnipresente, omnividente, omnisciente e omnipotente. O que ainda lhe falta de omnisciência, omnipotência, etc., está a ser cada dia conquistado pela ciência, pela técnica, pelo saber. Temos, assim, que o homem participa desta divindade, que lhe é consubstancial pelo simples facto da sua pertença ao todo. Por outras palavras, se o homem não é Deus, é-o a humanidade.

[i] Livros do Brasil, Lx.ª, s/d.

[ii] Pp. 82-84

[iii] P. 98

[iv] Note-se que, para o homem religioso, “a festa não é a comemoração de um acontecimento mítico (e portanto religioso), mas sim a sua reactualização.” Op. Cit., p. 93

"Verónica" - xaropada intragável

Pois é. Íamos ver o “The Post”, mas havia um problema qualquer com o filme, que impedia a projecção. «Vá ver o "Verónica" ‒ é de terror, mas é curto.» Na sala ao lado ia o “Cinquenta Sombras”, mas o senhor deve ter achado que já não temos idade para essas coisas. Lá fomos. Uma jovenzita, aluna de colégio de freiras, a braços com um problema de amenorreia e dada a leituras de obscurantismo (associação explosiva de circunstâncias banais), abre inadvertidamente a porta de acesso ao mundo dos vivos a uma coisa que é designada por “espírito” e “por fantasma” e que no fim se presume ser apenas certa forma de neurose histérica a carecer de urgente psicanálise. A história é sobejamente enfadonha e deixaria qualquer ser pensante a dormir em pé não fosse a estridência dos efeitos sonoros que acompanham o surgimento do dito “espírito” ou das suas manifestações, e que, talvez mais do que as imagens, é de arrepiar ‒ e de levar qualquer um a temer pela salvaguarda dos pobres tímpanos. Comparado com isto, os filmes que mostram cenas da vida post mortem, num paraíso estilo berço de bebé, com almas dotadas de corpo, envergando imaculadas túnicas alvas, não ficam nada atrás em patetice, mas têm a inestimável vantagem de um fundo sonoro mavioso, isento de vibrações estapafúrdias, propriamente celestial.

Sai-se da sala com a impressão de se ter passado uma hora e tal com alguém que esteve a gozar connosco, isto é, a tomar-nos por adultos com idade mental abaixo dos oito anos. Parece, contudo, que a coisa aconteceu mesmo, há uns vinte e tal anos, em Madrid, e que a jovenzinha acabou por morrer, o que concita o nosso pesar. De duas coisas estamos certos: a pobre não corre o risco de se encontrar com o “espírito” que a perseguiu em vida e o realizador merece ir para o Inferno.

Escatologicamente

“As pessoas têm a ideia que a morte é a solidão total num nada completo. E provavelmente é. Mais: tenho a certeza que é, mas não somos capazes de conceber isso. Não aceitamos conceber isso. De forma alguma nos resignamos a isso. E assim nasceram as religiões. Que todas elas nos prometem, nos garantem, nos juram a existência do dia seguinte e o tornam mais ou menos aceitável.”

António Lobo Antunes, “O senhor Barata”, in “Visão” n.º 1288, 9 a 15/11/2017

“A vida é ai que mal soa”, etc., dizia o poeta e encadeava outras imagens com aparente naturalidade: “sombra que foge”, “nuvem que voa”, etc. Já eu, escrevo “A vida é…” e estaco, hesitante, à procura de um predicativo para este sujeito. Farto da espera, volto-me para a morte. Só que, também aqui, a procura do predicativo se me depara trabalhosa e embaraçante. Começo por alguns adjectivos, sempre mais fáceis de alinhar do que metáforas, que requerem a predisposição poética que me falece. Será a morte ‒ e refiro-me, claro, à morte do ser humano consciente, senhor de uma vida plena e empenhado em projectos que a nutriram qual seiva ‒ será a morte, dizia eu, dramática, isto é, pungente, mas, ainda assim, vivida (se é possível dizê-lo) como algo (ai, este indefinido tão rasca!) da estrita esfera do natural e humano? Ou será ela trágica, quer dizer, algo (novamente!) revelador do capricho dos deuses? Claro que a segunda hipótese sempre nos parece mais consentânea com a dignidade da espécie. A mim, todavia, esta história dos deuses não me convence. E também não encontro imagens que possa contrapor às que o poeta de Messines alinhou com aparente naturalidade. A vida é menos que um ai? É ai que nem soa? Decididamente, nem como paródia a coisa funciona. Decido-me, então, a ser vulgar, e completo a frase carecente de predicativo: “a morte é… uma merda”. Estranhamente, reparo que não estou longe de ser profundo e filosófico. É que, quando a defecação se me torna caprichosa, ocorre-me perguntar que tipo de relação poderá existir entre os étimos gregos skatós e éskhatos ‒ respectivamente, “excremento” e “último”, conforme diligentemente elucida o dicionário Priberam ‒ étimos que convergiram no mesmo termo: “escatologia”. Não havendo dúvidas quanto ao facto de as fezes serem o estado último dos alimentos a que lográmos retirar tudo aquilo de que o nosso organismo necessita para repor as energias despendidas na azáfama da vida, será bem mais temerário associar uma “teoria sobre o fim do mundo e da humanidade” a um “tratado acerca dos excrementos”. Certo é que jamais me ocorreria trocar as doces imagens que João de Deus colou à definição de vida pelo meu soez nome comum. Já quanto à morte, insisto, é mesmo merecedora do escatológico predicativo. Isto porque, apesar de tudo, a gente se habitua ao “ai que mal soa”, à “sombra que foge”, à “nuvem que voa”, ao “sonho tão leve” que “como o fumo se esvai”. Que importa que seja efémero ai, fugidia sombra, esvoaçante nuvem, vago sonho, desvanecente fumo? Seja o que for, a gente habitua-se e, depois, torna-se difícil, ou mesmo de todo impossível, entender que tudo possa continuar a existir sem nós, para lá de nós. Tanto mais que somos, todos, do mais simples Severino da morte e vida ao mais sofisticado doutorado, dotados das mais extraordinárias aptidões, ainda quando a vida não propiciou a sua passagem da virtualidade à concretização. Como é, pois, possível que algo (lá está ele, de novo!) tão singular e assombroso se apague assim, como se de insecto indistinto, igual a todos os demais da espécie, se tratasse? Inaceitável, de todo. Daí, a minha insistência: a morte é uma… chatice, para evitar o registo mais escatológico. Uma chatice necessária, dir-me-ão, já que se impõe deixar lugar para os vindouros ‒ os que hão-de vir e os que já estão, e estão sempre, a chegar. Com a desculpa do espaço vital já nós sabemos que se cometem às vezes barbaridades. Talvez seja, por isso, preferível reconhecer que a morte é mesmo lixada (adjectivo predicativo que não melindra grandemente os ouvidos do sujeito). Não bastaria morrer em nós apenas o que ocupa muito espaço, deixando viver aquilo que poderia continuar a pensar e a produzir? Vão-me dizer que não seria a mesma coisa, ou então que isso já acontece com aquela coisa a que chamam alma. Permitam-me discordar. Quanto à alma, sinto muito, mas é um conceito que me é estranho: não havendo matéria, não há suporte para mais nada. O não ser a mesma coisa, já aceito, mas há que reconhecer que, entre o apagamento total e definitivo e a sobrevivência de uma parte de nós, a saber, a consciência apoiada numa porção diminuta de corpo, sempre é menos deprimente esta última hipótese. Hipótese académica, está claro. Mas hipótese que acabaria de vez, suponho, com toda e qualquer veleidade escatológica: com cérebros eternos e sem aparelho digestivo, adeus teoria sobre o fim da humanidade, adeus excrementos.

Por uma moção de censura ao Altíssimo

Uma moção de censura oriunda da direita e endereçada a um governo que lá vai revertendo algumas das mais gravosas medidas implementadas nos últimos anos por essa mesma direita não é caso para surpreender ‒ o jogo parlamentar burguês vive destes episódios, que lhe dão colorido, e o governo até se pôs indubitavelmente a jeito. Pôs-se a jeito porque não soube, ou não quis, comprometer metas orçamentais que deixam sempre o nervoso miudinho da tal direita a roer as unhas do infortúnio.

Considerações afins destas, porém, são aos magotes os que as tecem no dia-a-dia dos jornais, das rádios, das tvs e dos blogs. A mim, o que me traz aqui hoje é uma birra de estimação com essa lídima figurinha da direita nacional que é a Dr.ª Assunção Cristas. Em 2012, quando ministra do Ambiente, do Mar, da Agricultura e do Ordenamento Florestal do governo Coelho/Portas, confrontada com a situação de seca que o país atravessava, a senhora dizia que era uma pessoa de fé e que esperaria sempre que chovesse (http://www.tvi24.iol.pt/politica/videos/sou-uma-pessoa-de-fe-esperarei-que-chova). Não sei se Deus ouviu a profissão de fé da Sua humilde serva. Sei, contudo, que, sempre que tais manifestações de confiança na misericórdia divina são correspondidas, se multiplicam as expressões de gratidão para com o Criador: foi graças a Deus, Deus ouviu-nos, Deus é misericordioso; se, porém, Ele se mostra indiferente à sorte das Suas criaturas, os mesmos fiéis que, na anterior circunstância, O louvavam como que esquecem a Sua existência e passam a amaldiçoar a irresponsabilidade de quem, cá em baixo, tem por missão dar-Lhe uma mãozinha sempre que Ele desperdiça uma oportunidade de mostrar a Sua omnipotência. Ou seja, temos um Deus " excelente a dar boas notícias, mas nas horas difíceis, nas horas em que precisamos d’Ele, o Senhor está ausente, o Senhor falha", para citar (adaptando) essa outra figura exemplar da direita pátria, fiel seguidora dos passos de Passos e de montenegra sucessão, que é o jovem e fogoso Dr. Hugo Soares. Assim, se as coisas correm bem, dêmos graças a Deus, nosso misericordioso Senhor; se correm mal, cheguemos a roupa ao pêlo do chefe do governo, nosso incompetente, insensível e soberbo senhor (https://www.dn.pt/lusa/interior/arcensura-psd-acusa-costa-de-incompetencia-soberba-e-insensibilidade-8868925.html).

Em matéria de comportamento divino, esta duplicidade de juízos não é de hoje e, para recordar apenas mais uma ocorrência, já o edificante episódio de Paulo Portas, ao imputar à Senhora de Fátima a prestimosa deslocação do Prestige para as costas da Galiza, em 2013, era de molde a deixar-nos de pé atrás quanto à isenção e probidade destas entidades celestiais. Mas é a irritante condescendência para com o Criador e a sua corte que é de pôr os nervos em franja. Pois vejamos: se Deus está ausente nas horas difíceis em que precisamos d’Ele e se a Senhora de Fátima se está lixando para os galegos (tanto quanto PPC para as eleições), não seria de elementar justiça acusá-los de falta de fibra e de carácter, enfim, de não terem estatura divina (https://www.delas.pt/costa-sem-estatura-fibra-nem-carater/)? E, em última análise, isso não justificaria plenamente a apresentação de uma moção de censura ao Altíssimo?  

Faltas de entendimento (a propósito dos atentados terroristas)

1.        Não entendo a bravata temerária dos que se manifestam contra os atentados terroristas que lavram como os incêndios. Pois quê! Não temos medo de uma carrinha desmandada que galga passeios pejados de peões?! Não temos medo de uma carga de explosivos que nos transforma num monte de carne picada, enquanto o diabo esfrega um olho?! Não temos medo da faca com que o militante do Daesh, determinado e insensível, degola o infiel, qual cordeiro inocente em ara sagrada?! Eu tenho. Claro que tenho. E “eles” sabem que sim, que todos temos medo, embora continuemos a viver como se tudo isso não passasse de mito urbano… até o dia em que a carrinha desmandada, a carga de explosivos ou o cutelo afiado atinge o nosso amigo mais chegado, o nosso filho, a nossa neta. Aí, sim, não há temeridade que nos valha e vá de carpir aquelas partes de nós de que fomos brutalmente amputados. Finalmente, chegou-nos o medo, e “eles” sabem disso, porque, apesar de tudo, são feitos da mesma massa que nós.

2.        Não entendo manifestações como a de Barcelona. Pretende-se mostrar o quê? Que condenamos o terrorismo? Mas haverá alguém, tirando “eles”, que o não condene? E “eles” sabem que sim, que todos o condenamos, ainda que nem todos o entendamos da mesma maneira nem dêmos ao termo e ao conceito a devida extensão. De cada vez que nos manifestamos contra este (este…) terrorismo e que “eles” nos observam à distância, devem rir-se de gozo com a capacidade assim demonstrada de agitar multidões e de condicionar a nossa vida. Mas ainda mais com a estranha forma de cooperação que lhes oferecemos, dando publicidade aos seus actos. Desde quando, nas guerras, se propagandeiam os danos infligidos pelo inimigo?

3.        Já agora, não entendo que o denodo das polícias e das instâncias judiciais na busca e punição dos responsáveis pelos atentados terroristas se exerça sempre para com aqueles que têm a bomba (seja ela isso mesmo, uma carrinha ou uma faca), mas não o bombardeiro (seja ele isso mesmo, o míssil, o financiamento e treino de rebeldes ou a desestabilização por qualquer meio). É que os que têm o bombardeiro até estão muito mais próximos de nós, naquelas cúpulas de crápulas que degolam sem nunca sujar as mãos. E é por isso que eu, que tenho medo e não vou a uma manifestação mostrar ao mundo como o terrorismo é capaz de mover multidões, se vier a ser vítima de um atentado, prescindo de investigação, pela parte que me toca: os responsáveis, conheço-os eu de ginjeira.

Os haikus de Manuel Pinto Ribeiro ‒ tradição e ironia

 Começo pelo fim: a minha bibliografia é constituída pelos prefácios de Manuel Pinto Ribeiro e de Yvette Centeno a os dois lados da montanha, de Manuel Pinto Ribeiro e Fernando Tordo, e pelo que li na Wikipédia e no Dicionário Electrónico de Termos Literários, coordenado por Carlos Ceia (http://edtl.fcsh.unl.pt/). O exotismo da palavra já me chamara a atenção, mas ficara-me pela definição mais elementar ‒ poema breve, de origem japonesa, exprimindo sentimentos inspirados na contemplação da natureza. Há uns dias, porém, foi a apresentação de os dois lados da montanha, na Feira do Livro de Olhão. A explanação de Manuel Pinto Ribeiro (1) espicaçou-me a curiosidade. Li, reli, não sei se tresli estes seus haikus, os do Fernando Tordo, os da Poética Esquiva (2) e mais uns quantos de Casimiro de Brito e dos mestres japoneses Bashô (séc. XVII) e Shiki (séc. XIX). Ontem, não sabia nada dos haikus; hoje, sei que, sobre haikus, não se aprende de ontem para hoje o suficiente para sobre eles perorar, pese embora a qualidade da bibliografia referida. Que a ignorância é atrevida, toda a gente o sabe e este texto o prova. Possa o reconhecimento do pecado, passo primeiro da remissão, concitar o perdão do autor visado e a benevolência do leitor.

A primeira dificuldade para quem entra neste universo poético sofrendo do erro de Descartes é a tentação racionalista de esquadrinhar cada um deles, tentação tanto maior quanto estes haikus se cingem a breves tercetos, muitas vezes num total de dezassete sílabas (dois pentassílabos e um heptassílabo). Ora Manuel Pinto Ribeiro põe o seu leitor de sobreaviso:

“Um haiku […] deve ser lido duas e só duas vezes.
“A segunda leitura é necessária para dissipar qualquer surpresa que a primeira possa ter suscitado.
“E não se lê terceira vez para que se não estruture na mente do leitor uma qualquer busca dum sentido que, por definição, não existe!...” p. 8 de um dos lados da montanha.

Yvette Centeno não é menos clara:

“Devemos evitar a explicação no interior do poema. O poema oriental, na tradição taoista dos Haikai, não explica, o poema mostra (na imagem) e diz, o seu dizer é ele mesmo a única explicação.”p. 10 do outro lado da montanha.

A bem da verdade, diga-se que Manuel Pinto Ribeiro esclarece que o preceito das duas leituras concerne uma primeira abordagem do haiku, nada impedindo que a ele se volte quantas vezes se quiser, e Yvette Centeno sublinha o carácter ideográfico da escrita chinesa (na origem de uma das formas de escrita japonesa, o Kanji), explicando que imagem e conceito se encontram fundidos num só caracter, “o que implica uma igual capacidade de ver e de entender, por parte do leitor” p. 8.

Sabemos que o leitor de poesia tem (ou deve ter) uma atitude mais “passiva” do que o leitor de ficção, na recepção da mensagem, sobretudo tratando-se de poesia posterior à revolução simbolista. “De la musique avant toute chose”, escrevia Verlaine, propugnando uma poética focada nas sonoridades evocativas, mais do que na coerência significativa dos enunciados, e Fernando Tordo reivindica esta volatilidade própria da poesia, dizendo:

A poesia é tudo
apesar
das palavras (haiku 18)

O que mais importa na poesia é, pois, a fruição emotiva da sugestão musical ou imagética; o leitor de ficção que trate de apreender nexos de causalidade nas tramas narrativas com que se ocupa.

Ora, no haiku japonês “clássico”, é frequente a ocorrência de frases de uma simplicidade tal que remete sintaxes e tropos estilísticos para o caixote das inutilidades. Atente-se, p. ex., nestes haikus de Bashô:

É primavera:
a colina sem nome
entre a névoa.

Ou neste outro:

Ah! Mosca de inverno
questão de dia ou de hora
seu último instante?

E Octávio Paz explica-nos: “a poesia de Bashô nos chama para uma aventura deveras importante: a de nos perdermos no quotidiano para encontrarmos o maravilhoso.” (3)

Contudo, entre nós, e com Manuel Pinto Ribeiro em particular, o haiku exige frequentemente do leitor uma atitude mais activa. Quando lemos o haiku 22 ‒

Ao raiar do dia
Cantou-me um galo na alma e
Dissipou-me a calma

‒ não estamos longe de Bashô, nomeadamente se atentarmos na sua simplicidade e na aparente ocorrência do chamado “kigo” (4).

Mas, se nos detivermos no haiku 4 ‒

Traçarei à navalha na mão um destino
Tão novo que me prenda a um eu que eu não sou
E me mande ir embora por onde eu não vou…

‒ contentar-nos-emos com a sua musical discursividade alexandrina ou tentaremos antes deslindar a contradição que consiste em anelar um destino que logo se recusa, contradição que, aliás, parece confirmar a ‘ligação do haiku com o zen-budismo e sua busca do satori: “iluminação” súbita dos “contrários” de que é feita a vida’, na lição de Octávio Paz (5) ?

Parece difícil não se enveredar, neste, como em muitos outros casos, pela via da compreensão / interpretação, critério que o título da primeira secção de haikus parece aliás legitimar, mas que me parece igualmente válido para as restantes secções. De facto, em “Instantâneos cognitivos com perspectivas bizarras”, o qualificativo “cognitivos” confirma a prevalência do conhecimento / razão sobre a afectividade, denotando um processo de construção assente na captação momentânea de uma evidência intelectiva, que não de um fulgor emotivo.

Percebe-se esta evidência cognitiva logo a abrir, com um haiku em que toda a posse é tida por escravatura, que apenas pode tentar “quem for muito pobre”, e que, atenta a rica polissemia de “posse” pode ter pelo menos duas leituras ‒ a da posse material e da prevalência do ter, por oposição ao ser, antiteticamente conotado com a liberdade e a riqueza imaterial, ou a da possessividade sentimental, que agrilhoa tanto o possuidor quanto o possuído.

Reflexões sobre dados experienciais do autor e sobre categorias genéricas atinentes ao humano (o tempo, o destino, a morte, o mistério) constituem o cerne dos haikus desta primeira secção, mas extravasam-na. A interrogação sobre a vida e a morte, por exemplo, surge repetidamente no capítulo III, haikus 17,19, 21, 23, no cap. V, haiku 44 e em VI, haikus 77 e 81.

Ou morro antes de parar
Ou paro antes de morrer:
A seu tempo o hei-de saber… (haiku 23)

Tema recorrente também é o do confronto com o eu (haikus V. 37, 45, 48, 53 e VI. 89), confronto geralmente mediado pelo espelho:

Que estranho é o que habita esta angústia atrás do espelho
Através do qual me olho e cuja face desconheço
Quando é paz que transparece no olhar com que me meço?
(haiku 89)

De alcance crítico político-social são os haikus 9 a 16 do cap. II, 18 e 20 do cap. III, 29 do cap. IV e 35 do cap. V:

País desgraçado
Escassa é a gente com passado (e)
Rara a com passada…
(haiku 18, com o título “Portugal”)

Há ainda os haikus que interrogam a crença religiosa, duma perspectiva ateísta (IV. Haikus 25. 26, 27, 28 e 31):

Cresce Deus ou não
No Universo em expansão?
E há p’ra isso razão? (haiku 31)

Em Haiku e a Poética Esquiva (1990), o haiku 11 do cap. II põe a questão da existência de Deus em termos de alternativa, assumindo ironicamente a premissa da crença:

Um Deus que se oculta
Por e para o poder ser
Ou é Deus ‒ ou é culto…

Podendo “culto” ser lido como adjectivo ou como substantivo, a mensagem aparenta sublinhar, na 1.ª hipótese, a incompatibilidade entre a crença religiosa e a cultura, entendida como racionalização da experiência humana em que a fé se insinua como manifestação fantasista de uma mentalidade primitiva. Assim, ironicamente, sendo avesso ao obscurantismo, Deus oculta-se, não se deixa ver, porque, de facto, não existe. Na 2.ª opção, ele (ou Ele, para os crentes) não passa de culto, isto é, despojado da sua essência, é simples veneração acidental sem destinatário.

A vertente erótica, já presente em Haiku e a Poética Esquiva ‒

Passo a passo corro
Em teu seio tombo
E atento morro (II. 10)

está presente nos haikus 42, 49, 50, 51, 52, 58, 60, 62 e 68 do cap. V:

Dois seios estrábicos
Olhando p’ra mim de frente
E uma cama ausente (haiku 49)

Neste mesmo capítulo, os haikus 36, 39 e 40 são apontamentos breves decorrentes da contemplação do ambiente circundante, no que revelam, mais uma vez, a sua proximidade ao haiku japonês clássico:

Avassalador
Galga o mar e a foz do rio:
Cheiro a maresia (haiku 36)

E há, finalmente, dois subgrupos de haikus em que não é tanto o conteúdo temático que chama a atenção, antes a forma da expressão. Por um lado, os que assentam em jogos vocabulares e variações em torno de idiomatismos (I, 7; III. 18; IV. 25; V. 63 e VI. 88 e 99), por outro, aqueles cuja formulação, de tão sentenciosa e formalmente conseguida, faz deles verdadeiros provérbios (II. 9; IV. 32 e V. 43).

Relativamente aos primeiros, encontramos em Haiku e a Poética Esquiva este “Menino” a dizer-nos à sua maneira que “de pequenino se torce o pepino”:

Ensinado de pepino
Lá se torce em exercícios
Progressivos e difíceis (I. 1)

Em os dois lados da montanha, o haiku 7 resulta da intersecção entre as expressões “dormir dum sono só” e “dormir como uma pedra”, sendo que, pelo seu mais forte poder sugestivo, é a imagem da segunda que prevalece na composição:

Dormir duma pedra só
Pesada como uma fraga
Redonda como uma mó

Procedimento idêntico se verifica nos haikus seguintes:

De gatas as noites
São todas pardas e árduas
Pr’os que a tal se afoitem! (VI. 88)

Enquanto as costas
Vão e vêm folga o pau
Que, está à vista, gosta! (VI. 99),

que partem de ditados facilmente reconhecíveis.

Haikus de tal maneira conseguidos na sua formulação sentenciosa que espanta não integrarem o catálogo de anexins da sabedoria popular são estes:

“Elogio da ambição”
Quem não pede a lua
Nem tira a mão da charrua
Nem os pés do chão (II. 9),

“Cemitério”
Quanto amor por entregar
Em quem chora junto à campa
Acabada de fechar!... (IV. 32)

e um
“Preceito de bem viver”
Tão árdua é a viagem
Que é bom que excesso não haja
Nenhum de bagagem (VI. 43)

No termo desta apressada circum-navegação, importa dizer que a tradição literária japonesa impunha um complexo conjunto de regras que só escassamente são observáveis na produção dos cultores ocidentais do haiku. Mas a história da literatura e das artes está cheia de exemplos semelhantes. Os criadores recuperam formas que se plasmaram no tempo e dão-lhes a feição nova que um tempo novo pede, pois a lei de Lavoisier não é válida apenas no domínio do material. Manuel Pinto Ribeiro oferece-nos, em os dois lados da montanha, uma centena destas pequenas composições, marcadas pela contenção e sobriedade típicas do género, mas também eivadas de uma ironia e de um humor talvez menos comuns. E, sobretudo, os seus haikus propiciam um contínuo encontro do leitor com muito daquilo que afecta o homem, quer na sua vida de relação, quer no seu confronto consigo mesmo.

Fernando Martins

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1. Este meu texto debruça-se sobre uma das metades do livro, por razões de economia de tempo, deixando de fora a metade de Fernando Tordo, a quem endereço as minhas desculpas. Traduzido para haiku de contrafacção: falo de metade / mas seja dita a verdade / prezo o livro todo.

2. Haiku e a Poética Esquiva, Manuel Lourenço Forte, pseudónimo de Manuel Pinto Ribeiro, Quetzal, Lx.ª, 1990

3. Cf. Verbete “haiku” em http://edtl.fcsh.unl.pt/

4. “Embora não esteja ligado necessariamente ao Kigo (a um fenómeno sazonal), o haicai ocidental, via de regra, parte de uma percepção muito concreta (visual, táctil, auditiva, térmica …) que funciona como disparadora de sensações (associações, sentimentos, dados da memória, analogias …).” Op. Cit.

5. Idem

A Casa, de Carlos Luís Figueira ‒ a verdade de um combate num romance-testemunho, ou a tensão entre a arte e a vida

O primeiro romance de Carlos Luís Figueira (julgo saber que há um segundo em gestação) evidencia a capacidade do autor para verter num texto ficcional o dramatismo que caracterizou o combate dos comunistas, nas duríssimas condições da clandestinidade, contra a ditadura fascista. O impacto que tal luta produzia, quer nos aspectos práticos da vida pessoal e familiar dos seus protagonistas, quer no seu relacionamento social, quer ainda no seu equilíbrio psicológico e emocional, está aqui delineado com o traço firme de quem sabe do que fala. E, perante a autenticidade de um relato circunstanciado, muito rico em pormenores dos quais só quem passou pela experiência poderia dar testemunho, a reacção do leitor antifascista não pode ser outra senão a admiração e o respeito.

Num prefácio que enquadra o romance no seu contexto histórico e que descodifica o seu título, explicando que as casas clandestinas eram um “dos mais importantes pilares da organização clandestina do PCP”, Carlos Brito sublinha que “o percurso [de Augusto, o protagonista] é muito parecido com o percurso que o próprio Carlos Luís Figueira fez na sua juventude, nomeadamente quando, pelos meados dos anos 60 do século passado, veio para o interior do país, como funcionário do PCP [….] circunstância que confere uma enorme autenticidade às reacções [da personagem].” Sirvo-me deste sublinhado de Carlos Brito para observar que não só essa autenticidade é flagrante como o próprio narrador, apesar de heterodiegético, isto é, não participante, se insinua, à leitura, como que amalgamado com a personagem Augusto, tornando-se difícil dissociar a personagem actuante da instância narrativa, tanto mais que esta última goza do estatuto da omnisciência. Parece ser, com efeito, uma só voz a que age e a que relata.

Temos, pois, uma narrativa que veicula uma experiência de vida e de intervenção política marcadamente excepcional. Se foram numerosos aqueles que, durante os quarenta e oito anos de vigência do regime fascista em Portugal, aspiraram pela liberdade, pela justiça social e pelo fim das desigualdades, foram poucos, de facto, os que levaram tais anseios até ao sacrifício da sua vida familiar e à renúncia a uma carreira profissional. O autor do romance foi um deles, movido, como o protagonista, por aqueles anseios e pelo ideal de uma sociedade liberta da exploração do homem pelo homem. Quer a nobreza dos anseios, quer a grandeza do ideal explicam a prevalência de que neste romance gozam o pensamento político e a acção das personagens, claramente sobrepujantes relativamente a aspectos estritamente relacionados com a literariedade, o que, naturalmente, afecta a valoração do leitor propenso a debruçar-se sobre a utensilagem estilística e a proficiência narrativa do autor.

O leitor que, no caso vertente, se deu por tarefa criticar o romance de Carlos Luís Figueira associa a admiração e o respeito que deixou expressos a uma especial atenção à forma como o escritor logra a metamorfose do real em arte, não o obliterando, mas conferindo-lhe aquela aura de fantasia sem a qual é grande o risco de a fotografia se sobrepor à tela (1) . Nesta perspectiva, a carga ideológica de alguns diálogos com falas extensas, a pletora de informação prática concernente às tarefas de que o protagonista se desincumbe e às suas constantes preocupações e congeminações, alguma falta de naturalidade nos diálogos entre Augusto e a companheira e, sobretudo, o registo muito objectivo da generalidade do discurso são aspectos que contrariam o conceito de “abertura” da obra literária, isto é, a sua especial aptidão para propiciar uma leitura plural (2).

Mas A Casa é um romance-testemunho e, como tal, obedece a um critério de transparência e univocidade que se não compagina com a ambiguidade que o literário privilegia. Por essa razão, quando comparado, por exemplo, com os Contos Vermelhos de Soeiro Pereira Gomes (3), rapidamente se constata que o neo-realista, pese embora a carga ideológica que subjaz à corrente, envolve situações e personagens num halo de nebulosidade onírica. Não que o leitor não saiba que o militante que se aventura na luta clandestina vive mergulhado no medo ‒ medo de falhar no cumprimento da tarefa confiada pelo Partido, medo de ser descoberto por um agente ou um bufo, medo físico da tortura nos calabouços da PIDE ‒, e tais emoções, bem em evidência no texto, não primam pela doçura do sonho. Não obstante, a transfiguração literária daquelas situações atenua-lhes a feição tormentosa, até porque o leitor interiorizou um pacto narrativo e esse pacto diz-lhe que “por detrás da mentira da ficção, [ambos] irão juntos à descoberta de uma verdade escondida” (4). Se há uma “verdade escondida”, o leitor não se esquece de que o narrado é a “mentira da ficção”.

A comparação de A Casa com os contos de Soeiro Pereira Gomes é incontornável, dada a semelhança das situações relatadas, mas carece de legitimidade, ou não obedecessem narrativa breve e romance a “respirações” e dinâmicas perfeitamente distintas. Com comparação ou sem ela, o facto é que, em A Casa, o leitor dificilmente se esquece de que está a ler o relato fidedigno do que verdadeiramente ocorreu e de que aqueles seres de papel que são as personagens tiveram modelos vivos (5), aos quais foram buscar quase tudo o que ostentam. E ainda bem. Porque escasseiam testemunhos da luta clandestina em tempos de servidão prestados por aqueles que estiveram na voz activa da História.

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1. "Toda a história da arte é fundamentalmente a história das tendências realistas e da sua luta contra as tendências formalistas. [No entanto,] a verdade no realismo nunca pode ser a fotografia instantânea, seja da vida social, seja dos próprios objectos e fenómenos naturais. A representação da realidade na obra de arte não pode pretender ser literalmente fiel pela razão simples de que se trata de uma obra de arte e não da própria realidade representada. A verdade na arte é diferente da verdade na vida e essa é condição indispensável para que possa ser a sua real representação." Álvaro Cunhal, "Problemas do realismo", in Obras Escolhidas, IV, edições Avante, pp.786-787

2. “a abertura, entendida como ambiguidade fundamental da mensagem artística, é uma constante de toda a obra em todos os tempos”, Umberto Eco, Obra Aberta, Relógio d’Água, 2016, p. 48

3. In Refúgio Perdido, edições Avante!, Lx.ª 1975. Da 1.ª edição de Refúgio Perdido, em 1950, pela Sociedade Editora do Norte, não constavam estes contos.

4. Roland Bourneuf e Réal Ouellet, O Universo do Romance, Almedina, Coimbra, 1976, p. 101

5. Sobre os “modelos vivos” dos romancistas, leia-se o interessantíssimo prefácio de Somerset Maugham a “Seis Novelas escritas na primeira pessoa do singular”, in Chuva e Outras Novelas, Livros do Brasil, Lx.ª, s/d, pp. 58, 59.