(“Parlamento Europeu aprovou resolução que coloca nazismo e comunismo em pé de igualdade” observador.pt , 20 de Fevereiro 2021)
Vamos lá a ver uma coisa, como diria o PM.
1.º, n.º de mortos devidos à 2.ª guerra mundial (números retirados de um manual de História Contemporânea da autoria de Jean-Baptiste Duroselle, para os anos terminais do ensino secundário francês, edição Fernand Nathan):
Total: 30 milhões de pessoas (contra 8 milhões na 1.ª grande guerra). Destes 30 milhões, 17 milhões eram russos (10 milhões de civis e 7 milhões de militares), 4 milhões de judeus, 6 milhões de polacos, 5,2 milhões de alemães (dos quais 1,2 milhões de civis, três vezes mais do que em 14-18), 10,5% da população jugoslava, 6,8% da população grega, 620.000 franceses, 300.000 soldados americanos e 200.000 soldados ingleses, mais 60.000 vítimas civis anglo-saxónicas.
Limitar este número a 6 milhões, como alguém faz, parece-me manifestamente redutor, mas certamente útil para hiperbolizar as vítimas do malfadado comunismo.
Os efeitos da 2.ª guerra, porém, não se limitaram à morte física. Deixando de lado as consequências económicas e políticas, sublinho as morais, recordando as câmaras de gás, os fornos crematórios e as torturas da Gestapo.
2.º, Há uma diferença substancial entre as vítimas do nazismo (para não falarmos das incontáveis vítimas - muito mais discretas e descartáveis, do capitalismo) e as do comunismo: o primeiro exterminava em nome de uma doutrina que não era nem científica nem admissível a nenhum título, visando conferir à raça superior (e, já agora, possuidora de todos os meios de produção) o domínio pleno de uma humanidade maioritariamente escravizada; o segundo, munido da teoria científica do materialismo dialéctico, promove revoluções tendentes a transformar a selva capitalista num mundo donde a desigualdade, a injustiça e a opressão serão banidas. Ora a substituição de um regime por outro prejudica definitivamente os interesses da classe dominante, pelo que esta nunca se submete pacificamente à vontade daqueles que, esclarecidos e inconformados com a sua sujeição, lutam pela transformação política e social. Daqui resulta o uso de uma violência, dita revolucionária, que é a resposta dos oprimidos à violência (muitas vezes, dissimulada e sonsa) dos seus opressores. Ambas as violências fazem vítimas, o que é lamentável, mas infelizmente inevitável. Ora a violência revolucionária faz vítimas enquanto o processo revolucionário está em curso. É uma violência balizada, em termos temporais, e com forte impacto na consciência de cada um, porque de fácil e imediata mediatização. Já a violência institucional, inerente à natureza e ao funcionamento do regime capitalista, é uma violência banalizada, normalizada, porque não conhece limites temporais, apenas formas mais ou menos graves, e que é assumida por muitos como inevitável, dadas as debilidades de todas as organizações humanas (“não há regimes perfeitos”) e os “vícios” dos cidadãos (os desempregados são-no porque não querem trabalhar).
Dir-me-ão que é bonito em teoria. É. E há sempre erros, desvios, excessos, nestas coisas feitas pelos homens. Seja como for, é minha opinião que batermo-nos por um ideal de igualdade e justiça não é comparável a batermo-nos por um outro que propugna a desigualdade e a sujeição da esmagadora maioria dos seres humanos à escravidão.
Ninguém, nem sequer os ateus, nega as virtudes do cristianismo, enquanto doutrina (a sua institucionalização, enquanto religião de Estado, é outra coisa), no tocante ao avanço civilizacional e às relações entre os seres humanos. E, no entanto, a Inquisição e as guerras de religião foram aquilo que se sabe. Não sei se o cristianismo fez os 45 a 72 milhões de mortos que alguém aqui assaca ao comunismo, o que teria provavelmente significado o extermínio de boa parte da humanidade, numa época em que os homens e mulheres não eram os perto de 8 mil milhões de hoje, mas foi seguramente responsável por muito sofrimento e morte. Culpa do cristianismo?
O que não invalida a assunção, já aqui expressa, da inevitabilidade da violência nos processos históricos. Importa é saber a quem essa violência serve. Experimente-se propor gentilmente àquele novel líder da chamada “direita radical” que renuncie ao seu projecto racista e criptofascista, aceitando o diálogo sereno com os ciganos, os migrantes, as minorias. Ele vai aceitar? Improvável. Claro que ainda não está em condições de implementar cabalmente o tal projecto, mas esse dia poderá chegar. Com ele ou com outro qualquer líder. Como chegou a uma Europa confrontada com as contradições inerentes ao capitalismo, na primeira metade do século passado. Se essa violência voltar a acontecer, não será legítimo o recurso a uma violência que se lhe oponha?
A União Europeia, fruto do conluio entre os países capitalistas -imperialistas com a finalidade de travar o avanço do socialismo na Europa e no mundo, está sempre disposta não só a condenar o comunismo (pudera!, é o seu inimigo de classe, figadal e determinado) como a enfiá-lo no mesmo saco do filho bastardo do capitalismo — o nazismo. Compreende-se, por isso, o seu voto de condenação. Entretanto, armada da sua indiscutível autoridade moral, vai convivendo pacificamente com os protofascismos aqui emergentes e fazendo os seus negócios de vacinas com as farmacêuticas do mundo democrático-ocidental, em condições em parte desconhecidas pelos cidadãos ou não lhe fossem sonegadas as cláusulas dos respectivos contratos. Nada disto é violência. Nada disto faz vítimas.
O título do último livro de Fernando Cabrita, menção honrosa do Prémio Literário João da Silva Correia, em 2019, suscita uma perplexidade, não tanto pela sua extensão e natureza sintáctica (proposição com sujeito implícito, verbo, predicativo e complemento circunstancial), mas sobretudo pela alusão ao cervo, que os dicionários de símbolos associam às ideias de fecundidade, renovação e liberdade, e que surge nas cantigas galego-portuguesas precisamente como «símbolo da potência viril» e do «amigo»[1]. No contexto da poesia trovadoresca, seríamos imediatamente levados a interpretar o ferimento causado pelo cervo como pena de amor, mas os primeiros poemas do livro não indiciam ter-se o autor metamorfoseado em trovador e adoptado o convencional ponto de vista da donzela, apaixonada e não correspondida pelo «amigo». O que os primeiros poemas revelam é a dimensão antropológica da poesia de FC, que não se detém no pequeno drama individual, seja ele o da donzela de outrora ou o do poeta dos nossos dias acometido de dismenorreia lírico-depressiva, antes põe em cena o homem de hoje e de sempre. Não o homem de aqui e agora, mas o de uma Pátria/Casa (tema recorrente em Fernando Cabrita) que é a Terra, com «todos os idiomas mesmo os que nunca [escutou]» (Poema Um), o homem que vizinhos vêem passar, e que passam, quer no espaço, quer no tempo, porque «passamos todos. Todos. Todos.» (Poema Dois). A percepção algo sincrética do espaço e do tempo é, de resto, outra das características desta poesia, observável, por exemplo, no poema Três: «Também nasci num país distante. / Tudo então começava em nós e nada nunca se acabava, / nem mesmo o tempo que resta […]». O «país distante» da infância é o tempo das possibilidades infindas, quando «nem mesmo o tempo que resta» acaba e quando a confiança reina, porque «Nada nunca se findaria.» (leitmotiv de vários poemas)
Lidos os restantes poemas (eles são trinta e nove, ao todo), importa, por um lado, saber até que ponto eles respondem à perplexidade inicial, por outro lado, como é que a dimensão antropológica se materializa no plano da enunciação poética.
Quanto à perplexidade causada pelo título, o poemeto Sete, que reproduz a frase do título e a atribui ao “Cântico”, sugere incontornavelmente o Cântico dos Cânticos, onde a assimilação do amado a um “veadinho” ou a um “gamo”, consoante as traduções da Vulgata Latina consultadas, parece autorizar a identificação de uma metáfora de cariz amoroso. Foram vãos, contudo, os esforços despendidos para lá se encontrar a frase em questão. Outrossim, no poema Trinta e Sete – extenso hino de glorificação do espírito criador do homem e dos testemunhos que ele nos deixou ao longo dos séculos –, a convocação dos trovadores italianos do século XIII Sordello e Guido Cavalcanti induzem a hipótese de outra autoria. Certo é que, em todos os casos, estamos perante poesia em que a pulsão erótica é patente, e se Salomão se desdobra na celebração dos encantos da amada, que promete não o largar «até o não introduzir em casa de [sua] mãe e levar à câmara daquela que [a] gerou», Fernando Cabrita vai ao encontro dos seus poetas «desaparecidamente sobrevivos / todos plenos de graça e de mistério / todos árvore e capitel e basílica […]» (a lembrar a Pedra Filosofal) e com eles confraterniza:
[…] sento-me a teu lado
meu impossível mestre
trovador e ave de todos os céus
e oiço-te Sordello
e oiço-te Guido Cavalcanti
e oiço-te Cunizza
e oiço os gozos e as delícias
do vosso amor tortuoso e ainda assim cortês […]
Estando o leitor ainda mal refeito da perplexidade inicial, eis que, em inesperado comentário na página facebook da editora Canal Sonora, o autor o esclarece, ainda que sem saber das angústias interpretativas do primeiro: trata-se de dois versos do Cântico Espiritual de S. João da Cruz[2]. Renovada perplexidade do leitor, agora a braços com uma das figuras mais importantes da literatura mística renascentista, juntamente com Teresa de Ávila (Santa Teresa de Jesus). A surpresa, porém, é momentânea, já que rapidamente à memória assomam as longínquas aulas de literatura espanhola e a noção de que Eros terá subvertido o Espírito Santo, levando os doutores da Igreja a adoptar uma linguagem que só lembraria ao Diabo (a linguagem usada pelos místicos denuncia a eflorescência de um erotismo reprimido, uma espécie de regresso do recalcado), pelo que, em conclusão: com Salomão, trovadores à moda provençal ou místicos de alma apaixonada por Deus, estamos sempre a ouvir “os gozos e as delícias” de um amor certamente cortês, nuns casos, mais provavelmente “tortuoso”, nos outros.
Mais importante, contudo, do que a dilucidação deste enigma é aquilo a que chamei a “dimensão antropológica” da poesia de FC. e que é indissociável da sua percepção do espaço, do tempo e da sua própria individualidade. Já noutras ocasiões me debrucei sobre a problemática do “eu” na sua poesia, sublinhando, então, a desvalorização do sujeito da enunciação. Neste novo livro, a par dessa desvalorização, importa avaliar a extensão do conceito. É que, mesmo quando a memória (tão presente nestes poemas) é convocada por um “eu” (quase sempre, implícito; creio que a única excepção se encontra no poema Dezoito: «[…] eu escuto o sentido mágico de coisas que sabia / que teriam que existir»), mesmo nesses casos, nem sempre é fácil determinar até que ponto se trata de um “eu” unipessoal ou de um “eu” colectivo, um “eu” equivalente a um “nós” universal, ou não se mostrasse o autor tão imbuído da sua inalienável pertença a uma humanidade múltipla e ainda assim una. No caso do poema Treze, é óbvio que se reduz o “eu” à sua real dimensão individual na vastidão do mundo: «[…] E o mundo corre sereníssimo sem saber de mim. / E sou feliz porque tudo está como tem que ser.» (sem metafísica nenhuma, a lembrar Alberto Caeiro, como acontece também no poema Vinte e Seis). Já no poema Dezassete, que, salvo melhor interpretação, parece introduzir uma nota dissonante num conjunto que, globalmente, exprime uma visão optimista da história e da condição humana, o leitor hesita quanto à extensão a conferir ao “eu” implícito – é o sujeito poético? é a humanidade (feita de cada uma das “almas que fui[3]”)?
A porta não percute um som.
A luz cabisbaixa dentro de cada alma que fui.
A ilusão que as nuvens dão não chega.
Fui um animal da terra.
E a terra inspira-me o rugido antigo e
A mais antiga tristeza.
Seja um “eu” singular ou não, depois desse “eu”, vem, na maioria dos poemas, um “nós” que põe o leitor diante de nova dúvida: é um “nós” restrito, de uns poucos (designadamente, do par amoroso que se vislumbra em alguns poemas) ou designa ele um colectivo muito mais vasto, que poderia abranger a espécie? O poema Doze parece dar-nos alento nesta última hipótese: «[…] Dizemos Nós e lembramos o mundo, / O que foi e o que seria. / E assim seja!» Noutros poemas, nomeadamente o Dois e o Catorze, é o indefinido “todos” que totaliza a pluralidade do “nós”.
«Dizemos Nós e lembramos o mundo», diz o poema Doze. Ora o poema Trinta e Dois coloca as sondas de Saturno, os mortos de Gallipoli, Aquiles, Pátroclo, servos da gleba, entre outras referências geográficas e históricas, num “palco de cinzel” batido por “eternos ventos”, e conclui: “eis o que fomos, / eis o que jamais deixaremos de ser.” O mundo é esse palco onde passado, presente e futuro se sucedem e, afinal, se confundem? Sim. Mas é também “o barco [que] flutua sólido e salvo” e onde «seguimos apesar das tempestades […] apesar dos medos […] apesar das calmarias […] seguimos sempre.» (poema Trinta e Três). De resto, há, pelo menos, sete poemas (4, 10, 14, 15, 25, 27 e 33) em que ocorrem signos do campo lexical da navegação ou que sugerem uma relação próxima com a navegação: barco, navio, convés, porto, cais, rota, gaivota. Estes signos aparecem associados ao tema da viagem no espaço, mas igualmente, com significativa frequência, ao tema da memória. Este último, aliás, prima por uma presença quase constante: quando não está expresso num primeiro plano, o da percepção imediata do significado, é provável que se insinue no da sugestividade poética. No poema Quatro, o sentimento nostálgico do passado está claramente expresso, e a recordação parece constituir como que o cimento aglutinador do tempo, juntando passado e presente numa projecção para o futuro: «Recordo uma casa […] / Ou o cheiro das velhas ruas / onde só mora uma saudade e um dia ido / e o nosso fantasma triste no cimo da falésia, lírio branco onde pernoita o que fomos / e somos e nunca deixaremos de ser» (eco do poema 32). Se a poesia de Fernando Cabrita constitui como que um mergulho no tempo e há nela um marcado saudosismo (ver poemas Onze e Vinte e Sete, entre outros), não é menos verdade que não se trata de memória compungida, como o prova o poema Doze («Glória a todos os anos que se foram!»), apenas “dolorida” (Caminhamos doloridos de tanta saudade antiga […] E éramos felizes sem querer saber de quê. Éramos felizes.» (poema Vinte e Nove[4]). Mas é, sobretudo, uma memória que traduz uma aceitação adulta do que é, porque «o mundo corre sereníssimo sem saber de mim / E sou feliz porque tudo está como tem que ser.» (poema Treze), «E virão rios se tiverem que vir / e as quimeras serão as que chegarem / e os sonhos terão o tamanho que tiverem. E nunca sentirei pena do que não tenha vindo.» (poema Vinte e Seis). Sem embargo, “nunca o barco de Caronte / regressará sozinho” (poema Catorze).
Na evocação do passado, acontece surdir um discreto animismo, que terá sido a nossa primordial forma de religião: «O sol nas árvores esculpiu as sombras, ourives de toda a luz. / E onde os lábios do vento balbuciam brisas, / eu escuto o sentido mágico de coisas que sabia / que teriam que existir.» (poema Dezoito). Como se o autor mergulhasse na infância da humanidade e recuperasse o pensamento mágico de então.
Enfim, para concluir, e parafraseando o poema Trinta e Seis, “viajando entre o Agora e o Talvez”, a poesia de Fernando Cabrita “abre uma janela”.
E para lá dela era a ponte
a velha ponte
que presidiu às eras
e essa linha pouco recta que vai do outrora a todos os futuros.
É esta janela aberta para o homem que fomos, que somos e que, esperançosamente, seremos que faz desta poesia revigorante antídoto e salutar pedrada no charco de muita literatura deletéria em voga.
Setembro de 2020
Fernando Martins
[1] Méndez Ferrín, O Cancioneiro de Pero Meogo, Vigo, 1966, citado por Mário Fiúza, in Textos Literários Medievais, Porto Editora, 1977, p. 36
[2]Onde é que tu, Amado,/ Te escondeste deixando-me em gemido?/ Fugiste como o veado,/ Havendo-me ferido;/ Clamando eu fui por ti; tinhas partido!
João da Cruz, Cântico Espiritual
[3] assinale-se a raridade da ocorrência do signo “alma” na poesia de Fernando Cabrita. Se o signo “deus”, com a sua variação em género e número, ocorre onze vezes (poemas 4, 5, 6, 12, 15, 18, 19, 20, 22, 31, 35) já “alma” tem esta única ocorrência. Os deuses, que remetem para a consciência mitopoética dos nossos antepassados, e que estão sempre presentes na história humana, dificilmente deixariam de figurar em poesia que reivindica a grandeza dessa história, sabendo-se, porém, que as fadas lhes são “congeniais” (veja-se o poema Dezoito). Porém, a humanidade, que passou pelo animismo e por diferentes visões mais ou menos mitopoéticas do mundo, atingiu um patamar em que a alma da apologética cristã, conceito estranho ao pensamento científico, só pode ser vista como relíquia conceptual, elemento integrante da “neurose obsessiva universal”, para usar a formulação de Freud quanto à religião.
[4] O poema Vinte e Nove é um dos quatro poemas (29, 30, 34 e 35) em que é possível vislumbrar a temática do amor humano em sentido restrito, isto é, o amor do casal apaixonado de que o A. será parte integrante. “Vislumbrar”, porque o A. se lhe refere de forma tão delicada que apenas a desinência feminina de um único adjectivo (“distraída”), no poema 34, nos permite identificar o outro elemento do par: « Vinhas, como um anjo, distraída e breve. / Sobre ti as luas / O conforto vegetal da casa de antes / Um sorriso do que não fora mas / teria sido primavera. / E tudo estava certo / E via-se o mundo como não se veria mais.»
“O funcionamento do mundo foi por alguns atribuído a um Criador espantosamente metediço, mas incorpóreo, a guiar activamente cada electrão, quark e fotão até aos respectivos destinos. As minhas entranhas revolvem-se perante esta visão extravagante do funcionamento do mundo e a minha cabeça segue o mesmo caminho das entranhas.”
Peter Atkins, Como Surgiu o Universo, Gradiva, 2018, p. 7
“Seria um absurdo pensar que, numa sociedade baseada na opressão e embrutecimento infindáveis das massas operárias, se pode, puramente por meio da propaganda, dissipar os preconceitos religiosos. Seria estreiteza burguesa esquecer que o jugo da religião sobre a humanidade é apenas produto e reflexo do jugo económico que existe dentro da sociedade. Não é com nenhuns livros nem com nenhuma propaganda que se pode esclarecer o proletariado se não o esclarecer a sua própria luta contra as forças negras do capitalismo. A unidade desta luta realmente revolucionária da classe oprimida pela criação do paraíso na terra é mais importante para nós do que a unidade de opiniões dos proletários sobre o paraíso no céu.”
Apesar do absurdo que consiste em acreditar na existência de um ser infinitamente perfeito que tudo criou, dispensando ele próprio um criador, a teodiceia regurgita de pretensas provas da existência de Deus. A prova ontológica de Santo Anselmo (séc. XI) diz mais ou menos isto: se pensamos num ser infinitamente perfeito, então ele existe mesmo, ou não seria infinitamente perfeito (a ideia de perfeição implica a sua existência). As provas cosmológicas (de Tomás de Aquino, séc. XIII) – assentes, entre outras premissas de igual ligeireza, na necessidade de uma causa primeira – e as causas morais, que apontam para as aspirações da alma ou para a experiência mística de alguns nomes grados da Igreja, são todas elas exemplos acabados de falácias que se poderiam resumir a isto: Deus existe porque sim. Algo há, todavia, que estas provas provariam mesmo, se necessário fosse: a capacidade que alguns homens têm para as mais arrevesadas explicações e a irrefreável propensão de todos nós para a fantasia.[1]
Não é o sentimento religioso em geral que me revolve as entranhas e a cabeça, para usar as palavras de Peter Atkins; apenas a religião. Exactamente: nada contra o adjectivo; tudo contra o substantivo. Que uns tantos amigos reunidos para celebrar uma efeméride se sintam irmanados, em comunhão, “religados”[2], solidários, unidos entre eles pelo pensamento, pelos sentimentos, pelas emoções, que o sentimento de pertença de cada um ao colectivo resulte intensificado pela presença do grupo – nada a opor, essa religiosidade horizontal e laica apraz-me; que alguém preste uma homenagem sentida a um ente querido que perdeu e dê livre curso à sua emoção, a ponto de se lhe dirigir como se essa comunicação ainda fosse possível – compreendo-o e solidarizo-me; que alguém imagine uma dimensão acima do natural, transcendente à do universo material em que nos movemos e em que tudo se move, vislumbre lá um ser infinitamente perfeito que tudo teria criado, se prostre de joelhos e subordine a sua vida a essa crença, isso desgosta-me. E se, na luta por um mundo melhor, é crucial a participação do maior número de explorados e oprimidos, sejam eles crentes ou não crentes, não menos importante é a luta contra a confrangedora ganga de ignorância e ingenuidade ainda apanágio da espécie. Em última análise, chegará sempre o momento em que o detentor de uma visão científica do universo se sentirá constrangido na presença de um companheiro de luta a quem “não basta ver que um jardim é belo sem ter de acreditar que lá ao fundo também esconde fadas”[3]
Num primeiro curto capítulo, que precede a própria Introdução, do excelente ensaio O Sagrado e o Profano – A Essência das Religiões[4], Mircea Eliade repertoria sucintamente o interesse pela História e origens das religiões que, ao longo dos tempos, foi sendo manifestado pelos pensadores, desde o remoto século de Péricles (V antes de Cristo), com Heródoto, Parménides e Empédocles, até Freud, um pouco mais perto de nós. Aprendemos em Eliade que, para Parménides, “os deuses eram a personificação das forças da Natureza” e que “Aristóteles (384-322) foi o primeiro a formular de uma maneira sistemática a teoria da degenerescência religiosa da Humanidade. As conquistas de Alexandre, o Grande (356-323), facultaram aos escritores gregos o conhecimento directo e a descrição das tradições religiosas dos povos orientais, isto é, o conhecimento de “um grande número de mitos, ritos e costumes religiosos exóticos”. Tais conhecimentos terão permitido a Epicuro (341-270) empreender “uma crítica radical da religião: segundo Epicuro, o «consenso universal» prova que os deuses existem, mas Epicuro considera-os seres superiores e longínquos sem nenhuma relação com os homens”[5]. Segundo François Châtelet, estes deuses comportar-se-iam de modo muito semelhante a um grupo de bons amigos apreciadores de um convívio são:
“Ocupados a conversar entre si e encontrando nesta troca a mais pura alegria, os deuses não se preocupam nem com os homens nem com o mundo: não há, pois, Providência. […] a existência divina toda feita de alegria, de amizade e de contemplação, exerce em Epicuro a função de um ideal, de um princípio regulador para a existência humana.”[6]
Já no fim da Antiguidade, “segundo os estóicos, os mitos revelam visões filosóficas sobre a natureza profunda das coisas, ou contêm lições de moral. Os múltiplos nomes dos deuses designam uma só divindade, e todas as religiões exprimem a mesma verdade fundamental; só varia a terminologia.” Ultrapassado o teocentrismo medieval (e para abreviar), no Renascimento, “os humanistas supunham que existia uma tradição comum a todas as religiões e que o conhecimento desta bastava para a salvação, e que, em suma, todas as religiões se equivalem”. No século XIX, os conhecimentos alcançados nos domínios do orientalismo, da filologia indo-europeia e da linguística comparada proporcionam grande impulso da História das Religiões, com Max Muller, que “explica a criação dos mitos pelos fenómenos naturais, sobretudo as Epifanias do Sol, e o nascimento dos deuses por uma ‘doença da linguagem’: o que, originariamente, não passava de um nome, ‘nomen’, torna-se numa divindade, ‘numen’.” Pouco depois de Muller, E. B. Tylor escreve: “para o homem primitivo, tudo é dotado de uma alma, e esta crença fundamental e universal não só explicaria o culto dos mortos e dos antepassados, mas também o nascimento dos deuses.”[7] Nos finais do século XIX e no século XX, “William James e Sigmund Freud propuseram explicações psicológicas da religião”.
Não se tratando de colmatar lacunas de Eliade, quanto mais não fosse porque não são historiadores da religião, impõem-se algumas referências a autores que se debruçaram sobre a problemática da religião e do sentimento religioso. Alguns deles fizeram-no acidentalmente, porque o seu percurso ficcional os levou uma ou outra vez por esses caminhos; outros fizeram-no porque o âmbito dos seus estudos abarcava as actividades humanas e as circunstâncias em que elas se desenvolvem. Entre estes últimos, citarei demoradamente teorizadores do materialismo dialéctico e o pai da psicanálise[8], cujos contributos para a compreensão do fenómeno religioso são de natureza diversa – essencialmente socioeconómicos, uns, psicológicos, os outros – mas creio que amplamente convergentes, abstraindo aqui da complexa relação entre marxismo e psicanálise, precisamente pelo motivo apontado[9]. Mas comecemos pelo Século das Luzes, época de ruptura epistemológica na história do conhecimento.
No Século XVIII, as posições ideológicas dos Enciclopedistas vão do ateísmo materialista de Diderot e d’Holbach ao deísmo (crença num Ser Supremo alheado dos pequenos problemas da humanidade) de Montesquieu, Voltaire e Rousseau. Apesar da sua crença deísta, para o autor das Lettres Persanes, a religião não é natural e as crenças são produtos artificiais criados pelos chefes políticos para manter o povo submisso. Voltaire, que aqui cito em segunda mão, dizia, a propósito da sua relação com Deus: “Cumprimentamo-nos, mas não nos falamos”[10]. À excepção de Rousseau, profundamente religioso, mas descrente da revelação e dos dogmas, anticlericalismo e hostilidade à religião eram o denominador comum destes homens a cujo pensamento e obras, como se sabe, a Revolução Francesa muito ficou a dever.
Teorizadores doutra revolução, também Marx e Lénine se debruçaram, como é sabido, sobre o fenómeno religioso. Escreve o primeiro, em Críticada Filosofia do Direito de Hegel:
“A verdadeira felicidade do povo implica que a religião seja suprimida, enquanto felicidade ilusória do povo. A exigência de abandonar as ilusões sobre sua condição é a exigência de abandonar uma condição que necessita de ilusões. Por conseguinte, a crítica da religião é o germe da crítica do vale de lágrimas que a religião envolve numa auréola de santidade.”[11]
No mesmo sentido, como seria de esperar, Lénine escreve, em O Socialismo e a Religião:
“A religião é uma das formas de opressão espiritual que pesa em toda a parte sobre as massas populares, esmagadas pelo seu perpétuo trabalho para outros, pela miséria e pelo isolamento. A impotência das classes exploradas na luta contra os exploradores gera tão inevitavelmente a fé numa vida melhor além-túmulo como a impotência dos selvagens na luta contra a natureza gera a fé em deuses, diabos, milagres, etc. Àquele que toda a vida trabalha e passa miséria a religião ensina a humildade e a paciência na vida terrena, consolando-o com a esperança da recompensa celeste. E àqueles que vivem do trabalho alheio a religião ensina a beneficência na vida terrena, propondo-lhes uma justificação muito barata para toda a sua existência de exploradores e vendendo-lhes, a preço módico, bilhetes para a felicidade celestial.”[12]
Eça de Queirós, que, obviamente, Eliade também não cita e que, não sendo historiador, cunhou páginas deliciosas alusivas ao Génesis[13], arrisca uma explicação para o nascimento do cristianismo no não menos delicioso romance A Relíquia:
“ […] apenas anoitecesse, José “[de Ramata] e outro, fiel inteiramente, deviam ir buscar o corpo de Jesus, e com as receitas que vêm no livro de Salomão, fazê-lo reviver do desmaio em que o deixou o vinho narcotizado e o sofrimento […] Depois de amanhã, quando acabar o Sabat, as mulheres de Galileia voltarão ao sepulcro de José de Ramata, onde deixaram Jesus sepultado… E encontram-no aberto, encontram-no vazio!... «Desapareceu, não está aqui!...» Então, Maria de Magdala, crente e apaixonada, irá gritar por Jerusalém: «Ressuscitou, ressuscitou!» E assim o amor de uma mulher muda a face do mundo e dá uma religião mais à humanidade!”
Por sua vez, Guerra Junqueiro, contemporâneo de Eça, refere-se assim à universalização do cristianismo:
“ «Trago-te o império do universo. Aí o tens, meu Pai!»
E o Nazareno, dizendo isto, atirou-lhe aos pés o diadema de espinhos e a cruz ensanguentada do Calvário. Jeová, que era já Deus há muito tempo, e por isso mesmo prático e utilitário, julgou a situação num relance.
Respondeu ao Filho: «Andaste bem. Chegas cansado, crivado de golpes, vai-te deitar. Amanhã falaremos. É tarde. Eu te abençoo.»
E Jeová, na cama, pensou: «Este meu Filho, como todos os grandes génios, é um idiota. Divino imbecil! Deixei-o crucificar, e ele, em recompensa, faz de mim – pobre Deus de Jerusalém – o Deus do universo inteiro!»
E ao outro dia o Padre Eterno instalou-se no Olimpo.”[14]
Não terá sido bem ao outro dia que o Padre Eterno se instalou no Olimpo, mas escassos séculos mais tarde. No romance Memórias de Adriano, Marguerite Yourcenar põe na boca do Imperador, sumo pontífice e objecto de culto divino (séc. II d.C.), estas palavras reveladoras de uma notável clarividência quanto à equivalência das religiões e às vicissitudes da História:
“Chábrias preocupa-se com a ideia de ver um dia o pastóforo de Mitra ou o bispo de Cristo implantar-se em Roma e substituir ali o sumo pontífice. Se por desgraça esse dia chegar, o meu sucessor ao longo da riba vaticana terá deixado de ser o chefe de um círculo de filiados ou de um bando de sectários para se tornar, por sua vez, uma das figuras universais da autoridade. Herdará os nossos palácios e os nossos arquivos; diferençar-se-á de nós menos do que poderá parecer. Aceito com calma essas vicissitudes da Roma eterna.” (251)
Como se viu, esse dia chegou, o bispo de Cristo tornou-se “uma das figuras universais da autoridade”, herdou palácios e arquivos e não se diferençou assim tanto dos antecessores.
A apetência da ilusão, a doutrina marxista-leninista e outras abordagens
“Uma ideologia que se apodera das massas transforma-se numa força material”, diz Marx, que não circunscreve a sua asserção à natureza ou validade dessa ideologia. De facto, como ideologias, que são, também as mitologias religiosas se transformam em forças materiais, em se apoderando das massas, e “mudam a face do mundo”, como diria Eça.
A religião é ilusão, logo, uma ilusão que se apodera das massas é uma força material. Importa saber por que razão a religião se impôs desde sempre às massas e o marxismo não tanto. Isto é, as massas sempre experimentaram a “ânsia psíquica da ilusão religiosa”[15], sempre acreditaram na promessa de um ilusório paraíso post mortem, concedido por um ilusório Deus que nunca ninguém viu nem verá, salvo em alucinação, mas aderem muito mais dificilmente à proposta de construção de um paraíso na Terra que teria de ser construído por elas próprias – massas. Aparentemente, é-lhes mais fácil acreditar numa bela promessa de um ser que só pode ser imaginado do que numa hipótese consistente, assente em dados observáveis, mas decorrente de simples raciocínios de nossos semelhantes. Talvez subjaza à adesão/falta de adesão a vaga consciência de que um paraíso só pode estar associado à ideia de um ser superior, perfeito, isento das fraquezas humanas. Até porque a história divina (não, obviamente, a das religiões) é, por assim dizer, inexistente: Deus criou o Universo com tudo lá dentro, incluindo os nossos pais primordiais a quem concedeu o livre arbítrio, o que lhes permitiu comer o fruto proibido da árvore da sabedoria (em versão prometeica: roubar o fogo dos deuses), depois expulsou-os do Éden, por terem tido tal ousadia, como se a sua omnisciência não lhe tivesse já segredado que aquilo ia dar mau resultado, e, a partir de então, remeteu-se ao papel de juiz supremo dos nossos comportamentos (na visão dos teístas) ou abdicou mesmo dessa hercúlea e insana tarefa (perspectiva deísta). Já a história humana, como bem sabemos, regurgita de actos bárbaros, tantas vezes justificados pelas melhores intenções (frequentemente, religiosas!)[16], pelo que será mais acertado acreditar na promessa do primeiro, meu dissemelhante, do que na proposta ideológica dos meus semelhantes, que comigo comungam de tantas fraquezas e inferioridades.
Paralelamente, se os crentes admitem a existência de forças do mal, geralmente crismadas com nomes como Demónio, Satanás, Belzebu, Mefistófeles, Diabo, etc., forças essas que é necessário combater para acedermos ao reino dos Céus, já lhes custa aceitar que, para a construção do paraíso na Terra, se imponha a repressão daqueles que a essa construção se opõem (tempos houve em que a salvação da alma servia de justificação para todas as atrocidades) – e opõem-se-lhe porque no paraíso já eles vivem, graças ao inferno a que condenaram as massas. Estas, por sua vez, vivem na ilusão de virem um dia a entrar num paraíso etéreo com alguma semelhança com aquele onde os seus opressores desde sempre viveram, eventualmente eles próprios – opressores – esperançados na possibilidade de continuarem a usufruir de tais condições para toda a eternidade, mas indisponíveis de todo para conceder às massas o acesso ao seu paraíso, visto que tal concessão implicaria abdicar de grande parte dos seus privilégios. Parafraseando Pessoa, quase se poderia dizer:
E assim, nas calhas da roda,
gira, a entreter a razão,
esse comboio de corda
que se chama religião.
A descrição configura uma espécie de quadratura do círculo, mas, para os marxistas, aquilo que é irresolúvel nas circunstâncias em que vivemos, tem uma solução. Georges Politzer, na esteira de Marx e Lénine, di-lo de maneira singela:
“Se a religião é a ilusão de que o homem se serve num mundo em que tem necessidade de ilusões, não basta denunciar a ilusão, é necessário suprimir a necessidade de ilusões e para tal transformar o mundo.”[17]
“Transformar o mundo”, isto é, a sociedade, a organização social, o sistema político, o modo de produção. Como é natural e decorrente dos princípios basilares do materialismo dialéctico, Marx, Engels, Lénine, Politzer põem a tónica na infra-estrutura material; os marxistas não conferem, todavia, ao material a exclusividade do poder transformador, e o reconhecimento da força material da ideologia é disso prova bastante. O combate dos marxistas dirige-se, prioritariamente, à transformação das condições materiais da existência e, subsidiariamente, à transformação da consciência colectiva, pelo que seria abusivo desvalorizar ou pôr de parte aquilo a que Marx e os marxistas chamam a “crítica do Céu”. Esta terá de ser uma parte irrenunciável da “crítica da Terra”, isto é, de toda a acção que vise “ [tirar] ao homem as suas ilusões para que ele pense, aja, forme a sua própria realidade como um homem que perdeu as ilusões e atingiu a idade da razão, para que se mova à volta de si mesmo, ou seja, do seu Sol real.”[18]
De facto, a ilusão religiosa tem tal poder de condicionamento da acção humana que – por muito que se queira separar as águas e não cair num activismo anti-religioso facilmente taxável de jacobinismo ou, pior do que isso, de exacerbação crítica do poder religioso como forma de esconder a submissão aos poderes da Terra – não se vê como rebater, por exemplo, a ideia do êxito social atribuído à escolha divina (Fulano é o proprietário dos meios de produção porque Deus o bafejou e, se ele é um eleito de Deus, há que respeitá-lo e seguir-lhe o exemplo) sem desmascarar a tontice de tais concepções e a utilidade das mesmas para assegurar a reprodução de um sistema assente na exploração da força de trabalho das massas.
É ainda no romance de Marguerite Yourcenar que Adriano, imperador e sumo pontífice, diz ao jovem Marco Aurélio:
“Julgam-me deus, como nos tempos da minha felicidade; continuam a dar-me esse título no mesmo momento em que oferecem ao céu sacrifícios pela Augusta Saúde. Já te disse por que razões esta crença tão benéfica me não parece insensata. Uma velha cega veio a pé da Panónia; tinha empreendido aquela exaustiva viagem para me pedir que tocasse com o dedo nas suas pupilas extintas; recuperou a vista sob as minhas mãos, como o seu fervor esperava; a sua fé no imperador-deus explica esse milagre. (244)
No caso da velha cega, é o placebo da fé intangível e imaterial que se transforma em força material. Para lá da verificação (a acreditar-se na fidedignidade da tradição) de que já o paganismo conhecia e praticava o chamado milagre, a acumulação dos poderes temporal e religioso na figura do imperador e o reconhecimento deste como divindade exprimem a união estreita entre o poder do Estado, caracterizado pelo imediatismo da sua acção, e a sua face simbólica, o poder religioso, oficialmente exercido na esfera espiritual e de acção diferida no tempo. O poder temporal é explicitamente legitimado pelo poder religioso – no Império romano, como nas monarquias de direito divino; nas modernas democracias burguesas, o poder da classe dominante prescinde de tal legitimação expressa, já que a máquina ideológica da burguesia (sistema de ensino, comunicação social ao seu serviço, Igrejas, …) logra moldar as consciências, e esse poder é tacitamente aceite pela maioria dos crentes, que são também a maioria da população, ainda que não necessariamente praticante. A epístola de S. Paulo aos Romanos é clara, a este respeito:
“Todo o homem esteja sujeito às potestades [=autoridades] superiores, porque não há potestade que não venha de Deus; e as que há, essas foram por Deus ordenadas. Aquele pois que resiste à potestade, resiste à ordenação de Deus. E os que lhe resistem, a si mesmos trazem a condenação. Porque os príncipes não são para temer, quando se faz o que é bom, mas quando se faz o que é mau. Queres tu pois não temer a potestade? Obra bem e terás louvor dela mesma. Porque o príncipe é ministro de Deus para bem teu. Mas se obrares mal, teme; porque não é debalde que ele traz a espada. Porquanto ele é ministro de Deus, vingador em ira contra aquele que obra mal.”[19]
A fé religiosa, como qualquer ideologia que se apodere das massas, pode levar a realizações de tal modo surpreendentes que se compreende a designação de “milagre”. Nesta acepção, até o abandono pelo homem das crenças religiosas que caracterizam a longa infância da humanidade, mostrando que esta “atingiu a idade da razão” (Marx) mereceria, ironicamente, caso fosse conseguido, ser chamado de milagre.
A religião, no sentido mais lato do termo, vem de tempos imemoriais. É de crer que já os nossos remotos antepassados tinham consciência da sua irredutível individualidade e se afligiam com a ideia deprimente da sua finitude, pelo menos a partir do momento em que, menos assoberbados pela luta pela sobrevivência, graças às ferramentas que souberam criar, passaram a dispor do ócio indispensável à reflexão, como mais tarde viria a acontecer nas colónias gregas da Ásia Menor, num outro patamar do conhecimento. Daí ao mito, foi apenas um passo, e o mito foi plasmado nas literaturas orais que, antes do cinema e da televisão, já animavam os serões da pré-história. Religião e literatura oral confundem-se, na noite dos tempos (Eliade).
Alguns dos nossos antepassados, ter-se-ão “limitado” a vazar as suas preocupações existenciais em formas de expressão simbólicas – a poesia, as artes; outros, ter-se-ão projectado em seres ideais e instituíram rituais de celebração. A arte acompanhou a pulsão religiosa dos nossos avós. Muito depois dos hominídeos de quem descendemos, a Antiguidade e as Idades que lhe sucederam assistiram ao desenvolvimento de formas de exaltação da natureza, por exemplo, que configuraram expressões de religiosidade.
“[…] para o homem religioso, a Natureza nunca é exclusivamente «natural». A experiência de uma Natureza radicalmente dessacralizada é uma descoberta recente; esta experiência não é, aliás, acessível senão a uma minoria de sociedades modernas, e em primeiro lugar aos homens de ciência. Para o resto das pessoas, a Natureza apresenta ainda um «encanto», um «mistério», uma «majestade», onde se pode decifrar os traços dos antigos valores religiosos. Não há homem moderno, seja qual for o grau da sua irreligiosidade, que não seja sensível aos «encantos» da Natureza. Não se trata unicamente dos valores estéticos, desportivos ou higiénicos concedidos à Natureza – mas também de um sentimento confuso e difícil de definir, no qual se reconhece contudo a recordação de uma experiência religiosa degradada.”[20]
Todavia, é o sentimento da finitude que coloca o homem diante do aspecto mais angustiante da sua condição[21]. A sua finitude pessoal não andará longe de lhe aparecer como o absurdo absoluto: como compreender o apagamento total e definitivo da sua própria consciência, quando ela se lhe impõe como dado incontornável de uma existência que é parte integrante de um universo tão presente? Quanto à finitude dos demais, duas circunstâncias a apurar: o desaparecimento físico dos muito próximos e o dos estranhos. Se o destes últimos pode passar facilmente despercebido e não suscitar grande sobressalto, já o dos entes queridos constitui muitas vezes um abalo difícil de ultrapassar, com demorados processos de luto. Como continuar a viver, a partir do momento em que uma presença tão viva e constante que acabou por se fazer parte de alguém, repentinamente, dá lugar ao vazio existencial? A perda do ente querido é sentida como autêntica amputação daquele que fica e percepcionada como algo de igualmente absurdo: como processar emocionalmente o sentimento de que não mais será possível interagir com alguém que constituía como que um prolongamento de si mesmo? Sentimento que é agravado pela consciência do quanto ficou por dizer, das trocas que se não concretizaram, dos afectos adiados. Com a morte do ente querido é sempre uma parte do que sobrevive que também morre. Em Totem e Tabu, Freud explica assim:
“O processo patológico da paranóia utiliza-se efectivamente do mecanismo da projecção para dar conta desses conflitos originados na psique. O caso típico desse conflito é aquele entre os dois membros de um par de opostos, o caso da atitude ambivalente, que examinamos em detalhe na situação da pessoa em luto pela morte de um ente querido. Um caso assim nos parecerá particularmente adequado para motivar a criação de projecções. Nisso concordamos novamente com os autores que vêem os maus espíritos como os primeiros a terem surgido e que derivam a noção de alma da impressão deixada pela morte nos sobreviventes. A diferença é que não priorizamos o problema intelectual que a morte coloca para o vivo; o que fazemos é situar a força que impele à pesquisa no conflito emocional em que esta situação mergulha o sobrevivente.”[22]
Nestas circunstâncias, não surpreende que, até por reflexo de autocomiseração, o sobrevivo, como náufrago à deriva, lance mão de qualquer ilusão que o pacifique. A crença no reencontro num Além que, do mesmo modo que Deus e os anjos, nunca ninguém viu nem verá constitui seguramente um poderoso refrigério – vedado àquele que recusa o manto diáfano da fé e que prefere encarar a nudez forte da verdade. A aparente facilidade de propagação de crenças que, observadas à luz da lógica mais elementar, se afiguram inverosímeis, infantis e até ridículas, talvez se deva a factores que Richard Dawkins, no seu livro A Desilusão de Deus, compagina com a selecção natural:
“É tentador seguir a analogia biológica até nos perguntarmos se não haverá aqui a funcionar algo correspondente à selecção natural. Serão algumas ideias mais propagáveis do que outras devido a um eventual apelo ou mérito intrínseco, ou a uma compatibilidade com disposições psicológicas já existentes, e poderá isto explicar a natureza e propriedades das religiões efectivas tais como as vemos, do mesmo modo que usamos a selecção natural para explicar os organismos vivos? É importante perceber que a palavra «mérito», neste contexto, significa apenas a capacidade de sobrevivência e de alastramento. Não quer dizer merecedor de um juízo positivo – algo de que nos devíamos orgulhar como seres humanos. […] A própria ideia de imortalidade sobrevive e alastra porque vai ao encontro dos que tendem a tomar os desejos por realidade.”[23]
Faz, pois, todo o sentido a célebre objurgatória em que Marx apoda de ópio a religião.
“A religião é o soluço da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, o espírito de uma situação carente de espírito. É o ópio do povo.”[24]
Ópio, no melhor sentido de consolo, mas também no pior sentido de droga alienante e incapacitante para os combates que as desigualdades e injustiças impõem à consciência esclarecida e adulta, como enfatiza Lénine:
“A religião é o ópio do povo — esta máxima de Marx é a pedra angular de toda a concepção do mundo do marxismo na questão da religião. Todas as religiões e igrejas actuais, todas e quaisquer organizações religiosas, são sempre encaradas pelo marxismo como órgãos da reacção burguesa que servem para defender a exploração e para entontecer a classe operária.” Lénine, Sobre a Atitude do Partido Operário em Relação à Religião, 1909[25]
Eliade observa que o comunismo apresenta uma «estrutura mitológica» e um «sentido escatológico» [Escatologia, Teoria acerca das coisas que hão-de suceder depois do fim do mundo; teoria sobre o fim do mundo e da humanidade, https://dicionario.priberam.org/escatologia]:
“Marx retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrânico, a saber: o papel redentor do Justo (o “eleito”, o ”ungido”, o “inocente”, o “mensageiro”; nos nossos dias, o proletariado), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estatuto ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e a consequente desaparição das tensões históricas encontram o seu precedente mais exacto no mito da Idade de Ouro que, segundo múltiplas tradições, caracteriza o começo e o fim da História. Marx enriqueceu este mito venerável de toda uma ideologia messiânica judeo-cristã: por um lado, o papel profético e a função soteriológica ["soteriologia", Doutrina ou estudo da salvação do homem por um redentor, https://dicionario.priberam.org/soteriologia] que ele atribui ao proletariado; por outro, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode aproximar-se facilmente do conflito apocalíptico entre o Cristo e o Anticristo, seguido da vitória decisiva do primeiro”[26]
Se a «estrutura mitológica» e o «sentido escatológico», a par da abnegação de que não poucas vezes os seus seguidores têm dado provas, podem explicar a imputação de religião ao marxismo-leninismo, o que não pode ser contestado é a sua matriz e natureza materialista dialéctica, avessa a qualquer forma de dualismo e de idealismo filosófico.
Voltando a Freud: a figura do pai
As anteriores referências aos nossos remotos antepassados, eivadas de um antropologismo psicologista sem dúvida pouco fundamentado, requerem a revisitação de Freud, que via na religião uma “neurose obsessiva universal”. Vou ao encontro do fundador da psicanálise, enfatizando o papel decisivo do medo, em geral, e do medo da punição, em particular, no surgimento das religiões:
“O núcleo da motivação religiosa está ligado ao complexo paternal e às suas correlações: o desejo de ser amado e a necessidade de protecção, derivados da «penosa sensação de impotência experimentada na infância». A função primordial da religião consiste em proporcionar consolo perante a dureza da vida: a angústia perante o destino, o sofrimento, a antecipação da morte… Ao modo de Feuerbach, Freud escreve que o homem forja os seus deuses à imagem da figura protectora e todo-poderosa do pai. A crença num Deus pessoal é a sublimação da dependência biológica do pai e herda os dois aspectos do ideal do ego: Deus bondoso e Deus castigador.”[27]
É em Moisés e a Religião Monoteísta que, em 1939, Freud explica o apregoado monoteísmo judaico-cristão: Moisés, ao entregar aos judeus as Tábuas da Lei, ter-lhes-ia transmitido uma religião egípcia criada pelo faraó Akenaton (séc. XIV a.C.), religião esta que bania o anterior politeísmo e o substituía pelo culto de um deus único, o Sol. Todavia, Moisés viria a ter a mesma triste sorte que Akenaton – desprezado, rejeitado e até, provavelmente, assassinado.
“Os descendentes desse crime fundacional, que deu origem a uma nova ordem social, reprimem a sua recordação. Freud transfere assim para o terreno «do romance histórico» (o título que deu ao seu livro) o mito antropológico de Totem e Tabu do parricídio original. Na história do povo judeu existe um corte, um período de latência que submete à amnésia o drama edipiano da incorporação do pai assassinado. Os judeus negam o seu acto exaltando Moisés à altura de um pai mítico. Mas um sentimento inconsciente de culpa seria aquele que, por um regresso do reprimido, produziria o fantasma do desejo de um Messias. Foi a Paulo de Tarso que ocorreu a ideia de que mediante o sacrifício de Jesus todos os homens ficariam redimidos. Por detrás do pecado original, a culpa fundadora da civilização, oculta-se o assassínio de Deus.”[28]
A referência a Moisés e a importância que Freud lhe atribui no surgimento do monoteísmo levam-me a este parêntesis literário[29]. Em 1943, Thomas Mann escreveu “A Lei”, uma das suas três últimas novelas[30]. Trata-se de um texto que se constrói como narrativa alternativa à da Bíblia e onde se desmonta a mistificação em que assenta a crença em Jeová ou Javé, bem como a violência usada pelo «povo eleito» na sua busca da «Terra Prometida». Moisés, personagem a quem cabe a espinhosa missão de conduzir os hebreus e de lhes infundir a fé num deus invisível e cioso, tal como o Velho Testamento no-lo dá a conhecer, é-nos aqui apresentado como uma personalidade atormentada, o que fica patente desde a primeira frase da novela:"Teve um nascimento conturbado, por isso amava apaixonadamente a ordem, o inviolável, a norma e a interdição" (p. 103). Fanático, autoritário, dado a visões, padecendo de entranhado misticismo e provável presa de um nebuloso complexo de sentimentos relacionados com o facto de ser o fruto de um relacionamento fortuito e ilegítimo entre o pai hebreu e a filha do faraó, Moisés logra converter as tribos madianitas do deserto a um deus que, contrariamente aos outros, era invisível, qualidade que não obstou a que se lhe tenha revelado, particularmente no episódio da sarça-ardente. E são estas tribos que, após a partida do Egipto, e a "travessia" do Mar Vermelho[31], escorraçam os amalecitas do oásis de Cades e aí se instalam, numa versão que será reeditada séculos mais tarde, com os contornos que modelam e mancham o nosso presente. A história é bem conhecida e pode ser consultada, em versão dita sagrada, nos Segundo e Terceiro Livros de Moisés, a saber, Êxodo e Levítico. Mais difícil de lá encontrar, segundo creio, são algumas das últimas palavras pronunciadas por Moisés, na novela, ao regressar do Sinai, depois do episódio do bezerro de ouro, ao testemunhar a depravação a que, de novo, se tinha entregado o seu povo: "Bem sei – e Deus ainda melhor – que os seus mandamentos não serão cumpridos e que se violarão, sempre e em toda a parte, as suas leis e os seus preceitos. Contudo, no coração do infractor se gelará sempre o sangue, porque a aliança foi firmada na sua carne e no seu sangue – para toda a eternidade. [...] Que a terra volte a ser terra, um vale de lágrimas, mas jamais um antro de depravação. Dizei todos amém. E todo o povo disse amém (pp. 182-183)."
Moisés não conheceu Freud, mas exemplifica cabalmente, creio, conceitos da psicanálise, pelo menos na versão de Mann, que admirava Freud e dele diz o seguinte:
“Se me perguntassem qual das contribuições ousadas e inovadoras de Sigmund Freud para o conhecimento do homem me causou mais forte impressão, e qual dos seus escritos literários me vem primeiro à mente quando se menciona o seu nome, eu diria, sem pestanejar, o tratado em quatro partes Totem e Tabu, no décimo volume de suas Obras completas.”[32]
Quanto ao monoteísmo judaico-cristão, é de difícil compaginação com uma corte celestial que conta com um Deus trino (Pai, Filho e Espírito Santo) e com uma chusma de anjos, arcanjos e santos.
Encerrado o parêntesis, voltemos a Freud e ao “mito antropológico do parricídio original”, em Totem e Tabu:
“Naturalmente não há lugar, na horda primeva de Darwin, para o início do totemismo. Um pai violento e ciumento, que reserva todas as fêmeas para si e expulsa os filhos quando crescem, eis o que ali se acha. Esse estado primevo da sociedade não foi observado em nenhuma parte. O que vemos como organização primitiva, que ainda hoje vigora em determinadas tribos, são bandos de machos, compostos de membros com direitos iguais e sujeitos às restrições do sistema totémico, inclusive a herança por linha materna. É possível que uma se tenha desenvolvido da outra? E de que forma, então? Recorrendo à cerimónia da refeição totémica, podemos dar uma resposta. Certo dia, os irmãos expulsos juntaram-se, abateram e devoraram o pai, assim terminando com a horda primeva. Unidos, ousaram fazer o que não seria possível individualmente. (Talvez um avanço cultural, o manejo de uma nova arma, lhes tenha dado um sentimento de superioridade.) O facto de haverem também devorado o morto não surpreende, tratando-se de canibais. Sem dúvida, o violento pai primevo era o modelo temido e invejado de cada um dos irmãos. No acto de devorá-lo eles realizavam a identificação com ele, e cada um se apropriava de parte de sua força. A refeição totémica, talvez a primeira festa da humanidade, seria a repetição e a celebração desse acto memorável e criminoso, com o qual teve início tanta coisa: as organizações sociais, as restrições morais, a religião.”[33]
Ignoro até que ponto a investigação posterior a Darwin e Freud terá dilucidado a questão comportamental na horda primitiva, mas vem a propósito citar um divertidíssimo romance que partilha a visão atrás exposta. O tema deste romance é o homem nas suas origens (pitecantropo, homem-macaco) e os esforços que faz na via da hominização. Longe do registo do ensaio de antropologia, o texto assenta todo na anacronia e na ironia. Anacronia que consiste em atribuir a estes nossos antepassados uma capacidade discursiva que nada fica a dever à de um nosso contemporâneo escolarizado e com aproveitamento, com múltiplas referências a disciplinas e áreas de conhecimento que só viriam a surgir muitos milénios mais tarde, e uma psicologia quase em tudo semelhante à do homem moderno. Como não podia deixar de ser, a ironia chispa a cada passo, do desencontro entre esta utensilagem mental nossa coeva, por um lado, e, por outro, o aspecto das personagens, o seu enquadramento natural e suas condições de vida (as cavernas, os predadores, as tentativas de domesticação do fogo, …).
As peripécias da acção prendem-se sobretudo com as tentativas de domesticação do fogo, que frequentemente redundam em incêndios devastadores susceptíveis de pôr em risco a vida de toda a horda, com as relações conflituosas que os candidatos a homens mantêm com outras espécies animais de que se alimentam – à medida que, de vegetarianos arborícolas evoluem para omnívoros –, ou cujas cavernas disputam, como acontece com os ursos trogloditas, e finalmente com as contingências da exogamia, que o pai, Eduardo, impõe aos seus filhos machos.
Ora são os filhos e as noras quem acabará por mandá-lo para o “outro mundo”, “esse terreno de caça que visitamos em sonho”, onde Eduardo, acreditam eles, não deixará de ter sonhos felizes. Mas esta morte, afinal, não é mais do que a simbólica morte do pai que permitirá o pleno desenvolvimento do filho, numa perspectiva psicanalítica, ou a dialéctica substituição do velho pelo novo, condição e imanência de todo o progresso.
O romance em questão é Pourquoi j’ai mangé mon père, de Roy Lewis, Babel, Actes Sud, 1990, no que concerne à tradução francesa de Vercors e Rita Barisse, editado originalmente em 1960 pela Hutchinson, Londres, com o título The Evolution Man[34]. Vale a pena lê-lo.
Para concluir : Dieu, c’est moi !
Mas voltemos à propensão para a fantasia e para a ilusão a que me referi demoradamente neste texto, o que nos reconduz à angustiosa questão também já atrás enunciada: como satisfazer a necessidade que o homem parece ter desses ilusórios alimentos numa sociedade em que as necessidades materiais tenham sido satisfeitas?
A pergunta tem, devo dizer, muito de retórico, pois me deixei influenciar pelo argumento ontológico de Santo Anselmo. É que, se a ideia da perfeição implica não a existência, mas a ideia da existência, o que é bem diferente, também a necessidade de fantasia não implica tomar definitivamente a nuvem por Juno – bastará tomá-la apenas por alguns instantes de distracção consentida: o enlevo proporcionado por um poema, um texto ficcional, uma estátua, uma sinfonia não tem que descambar em culto religioso, por muito que os nossos vícios de linguagem nos levem a “adorar” essas expressões artísticas. Uma vez alcançada a libertação material – condição necessária, mas nem sempre suficiente – da libertação moral e intelectual do homem, é bem possível que a psicanálise proporcione àqueles a quem, ainda assim, “não basta ver que um jardim é belo, [mas têm] de acreditar que lá no fundo também esconde fadas”[35] uma fantasia de substituição que não acarrete tantos custos e sofrimentos para a humanidade, como a religião, qualquer que ela seja, sempre acarretou.
Enfim, a grandeza da História humana é tal que bem pode o homem, com a sábia ironia do adulto esclarecido que não renega a ingénua criança que já foi, reivindicar para a espécie uma boa fatia de divindade. Parafraseando Flaubert, bem podemos dizer “Dieu, c’est moi!”. E podemos dizê-lo com a vantagem de existirmos – ao contrário do Padre Eterno que, no dizer de Baudelaire, para mantermos o registo da literatura francesa, é o único ser que, para reinar, nem sequer precisa de existir.
[2] Os filólogos divergem na determinação da etimologia de “religião”: “relegere”, respeitar, para uns; “religare”, religar, unir, para outros.
[3] Douglas Adams, citado por Richard Dawkins na dedicatória de A Desilusão de Deus.
[4] Mircea Eliade, O Sagrado e o Profano, Livros do Brasil, Colecção Vida e Cultura, s/d, tradução de Rogério Fernandes
[5] “Le philosophe matérialiste Epicure admettait encore que les Dieux existent nécessairement même s’ils sont composés d’atomes plus subtils que les nôtres, puisqu’ils apparaissent aux dormeurs. » G. Mury e T. Oriol, L’Action, Didier, Paris, 1964, p. 26
[6] François Châtelet (Direcção de), História da Filosofia, tomo 1, Círculo de Leitores, p. 145.
[7] “Para o homem religioso, a Natureza nunca é exclusivamente ‘natural’: está sempre carregada de um valor religioso. Isto compreende-se facilmente porque o Cosmos é uma criação divina: saindo das mãos dos Deuses, o Mundo fica impregnado de sacralidade”. Eliade, Op. cit., p. 127
[8] Em relação a Freud, citarei quase exclusivamente Totem e Tabu, 1913, Penguin & Companhia das Letras, Academia.edu
[9] A este respeito, leia-se “A complexa relação entre a Psicanálise e o Marxismo”
[14] Guerra Junqueiro, Prefácio à 2.ª edição de A Velhice do Padre Eterno, Livros de Bolso Europa-América, n.º 247, p. 28
[15]“o sentimento religioso deriva de uma ilusão enraizada nos desejos inconscientes do homem e oferece-lhe a possibilidade de os realizar de modo substitutivo: as «representações religiosas» são «ilusões, realizações [fantasmagóricas] dos desejos mais antigos, intensos e prementes da humanidade». Mas não se deve confundir a ilusão com o erro. «Classificamos de ilusão uma crença quando é engendrada pelo impulso de satisfação de um desejo, prescindindo da sua relação com a realidade, do mesmo modo que a ilusão prescinde de toda a garantia real». Mas, perante a ânsia psíquica da ilusão religiosa (como o «benefício primário» da formação de sintomas), pouco pode fazer a racionalidade.” Sigmund Freud, Vida, pensamento e obra, Público, Colecção Grandes Pensadores, n.º 20, p. 160
[16] “… o homem religioso queria e acreditava imitar os seus deuses mesmo quando se deixava arrastar a acções que tocavam as raias da loucura, da vileza e do crime.” Eliade, Op. cit., p. 116
[17] Georges Politzer, A Filosofia e os Mitos, Prelo, Lx.ª, 1975, p. 99
[18] Marx, Contribuição para a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, citado por G. Politzer, em A Filosofia e os Mitos, p. 100
[21] “Para os primitivos, o prosseguimento da vida – a imortalidade – seria algo evidente. A ideia da morte veio a ser adquirida depois, não sem relutância; e também para nós é vazia de conteúdo e inexequível.” Freud, Totem e Tabu, 1913, p. 45, Penguin & Companhia das Letras, Academia.edu
[30] Thomas Mann, As Três Últimas Novelas, Livros do Brasil, 2015
[31] De facto, uma região de "baixios e juncais pantanosos [que] formavam, em certas ocasiões, uma comunicação direta entre os lagos Amargos e o golfo marítimo, que se podia percorrer a pé, evitando, dessa forma, a travessia das terras do Sinai. A única condição necessária a este fenómeno era que soprasse um vento forte do Oriente que fizesse recuar as águas do mar e abrisse uma passagem à multidão – graça que Javé quis outorgar aos fugitivos do Egito" (p. 129).
A palavra escrita ensinou-me a escutar a voz humana, assim como as grandes atitudes imóveis das estátuas me ensinaram a apreciar os gestos. Em contrapartida, e posteriormente, a vida fez-me compreender os livros. Marguerite Yourcenar,Memórias de Adriano, Livros RTP, p. 40
O verdadeiro lugar de nascimento é aquele em que, pela primeira vez, se lança um olhar inteligente sobre si mesmo: as minhas primeiras pátrias foram os livros.Memórias de Adriano, Livros RTP, p. 48
Sou como os nossos escultores: o humano satisfaz-me; nele encontro tudo, até o eterno.”Memórias de Adriano, Livros RTP, p. 126
Trajano morre; sucede-lhe seu primo e filho adoptivo Adriano, que endereça este longo discurso ao filho adoptivo[1] e sucessor – Marco Aurélio.
Livro enorme esta carta-romance de Marguerite Yourcenar[2] para cuja leitura o excelente prefácio de Isabel Alçada nos proporciona preciosa ajuda, ao mesmo tempo que limita a tentação de alinhavar aquela meia dúzia de notas com que, habitualmente, o escriba satisfaz irrefreável pulsão comentarista. O escriba contentar-se-á com um breve comentário e muitas citações. E é deste prefácio que sublinha, desde já, estas palavras: “o essencial do pensamento humano resiste ao tempo e permite neutralizar uma distância de dezoito séculos.” (10) De facto, o que mais impressiona na leitura destas “memórias” é mesmo a permanência: aquele homem do século II é o meu vizinho, o meu amigo, sou eu. Não necessariamente com toda a panóplia de ocupações e de preocupações atinentes ao exercício das funções imperiais (os detentores de cargos político-administrativos terão algumas delas, mutatis mutandis), mas com as hesitações, fraquezas, perspectivas, volições que caracterizam o homem de todos os tempos. Para mais, deparamos com um imperador cuja modernidade pode ser aferida pela preterição da política de conquista a favor da paz[3], pelas leis aprovadas a favor das mulheres e pelo reconhecimento da inconveniência das desigualdades sociais (as excessivas, é verdade, que a infra-estrutura não permitia então a formação da consciência que só viria a vingar dezassete séculos mais tarde).
Claro que, por detrás deste Adriano do século II que se nos dirige por interposto Marco Aurélio está uma Marguerite Yourcenar do século XX, profunda conhecedora quer da cultura clássica quer do seu e nosso tempo. É, pois, natural que sintamos a sua personagem tão próxima de nós que chegamos a duvidar da sua autenticidade e sentimo-nos tentados a atribuir à autora, que não à figura histórica, grande parte daquilo que, no texto, é assacado a esta última, até na modernidade da linguagem. Os “Apontamentos sobre as Memórias de Adriano” e a “Nota bibliográfica”, ambos da autora, são, porém, tão esclarecedores, quer sobre todo o processo de maturação do projecto e de redacção, quer sobre as fontes, pormenorizadamente inventariadas e comentadas[4], que forçoso é acreditar na argúcia e génio do imperador. O que não invalida uma observação complementar: ao absorver a este ponto a cultura clássica e o pensamento do imperador, a autora tornou-se o seu legítimo e fiel porta-voz – uma espécie de alter ego.
Nestas circunstâncias, não se estranhará, por exemplo, a agudeza introspectiva que ressalta deste passo, como de muitos outros, que a psicologia moderna não desdenharia:
“Quanto à observação de mim mesmo, obrigo-me a isso, quanto mais não seja para entrar em composição com este indivíduo junto do qual estarei forçado a viver até ao fim, mas uma familiaridade de sessenta anos comporta ainda muitas probabilidades de erro. No seu aspecto mais profundo, o meu conhecimento de mim próprio é obscuro, interior, inexpresso, secreto como uma cumplicidade. No seu aspecto mais impessoal, tão gelado como as teorias que eu posso elaborar acerca de números: emprego o que tenho de inteligência para ver de longe e de mais alto a minha vida, que se torna então a vida de um outro. Mas estes dois processos de conhecimento são difíceis e requerem, um, uma penetração no nosso íntimo, outro, uma saída de nós mesmos. Por inércia, tendo, como toda a gente, a substituí-los por meios de pura rotina, por uma ideia da minha vida parcialmente modificada segundo o conceito que o público forma dela, por juízos feitos, quer dizer, mal feitos, como um molde antecipadamente preparado a que um alfaiate desajeitado adapta laboriosamente um tecido que é nosso. Equipamento de valor desigual; utensílios mais ou menos embotados; mas não tenho outros: é com eles que eu construo, melhor ou pior, uma ideia do meu destino de homem.” (42)
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Magísteres, filósofos e poetas: da necessária superação
Notáveis, pela sua modernidade e acutilância, são as referências críticas à vacuidade de magísteres
“ […] cada um encerrado nos estreitos limites do seu saber, [desprezando] os colegas que, tão estreitamente como eles, sabiam outra coisa” (48)
e à mediocridade de filósofos:
“Em muitos pontos, aliás, o pensamento dos nossos filósofos parecia-me também limitado, confuso ou estéril. Três quartos dos nossos exercícios intelectuais não passam de bordados no vácuo; perguntava a mim mesmo se essa vacuidade crescente era devida a um abaixamento da inteligência ou a um declínio do carácter […] ” (197).
Em relação à disciplina necessária ao trabalho poético, a sua opinião é taxativa:
“ […] os lugares-comuns aprisionam-nos: começava a compreender que a audácia do espírito não basta, só por si, para nos desembaraçarmos deles, e que o poeta só triunfa sobre as rotinas e impõe às palavras o seu pensamento graças a esforços tão longos e tão assíduos como as minhas obras de imperador” (194)
A família e as leis: cepticismo
Curiosa, no mínimo, é a sua descrença nas virtudes da família, decorrente do exercício de funções como “juiz do tribunal encarregado dos litígios por causa de heranças” (53):
“Maridos contra mulheres, pais contra filhos, colaterais contra toda a gente; o pouco respeito que tenho pessoalmente pela instituição da família não resistiu muito a isso” (55).
Não menos curiosa, a sua descrença nas leis assenta em raciocínio que não andará longe do que juristas dos nossos dias poderiam partilhar:
“Devo confessar que acredito pouco nas leis. Demasiado duras, são transgredidas com razão. Demasiado complicadas, o engenho humano encontra facilmente maneira de se escapar por entre as malhas dessa nassa monótona e frágil” (111)
O amor, os amores
Adriano chega “à idade em que a vida se torna, para cada homem, uma derrota aceite” (26) e começa “a avistar o perfil da [sua] morte” (27). Na juventude, não lhe terão faltado relações com patrícias casadas, amores em que, na opinião de Serviano, seu “velho cunhado”, “havia mais ambição e curiosidade que propriamente amor”, já que “ a intimidade com as esposas [o] introduzia pouco a pouco nos segredos políticos dos maridos” (71). Mas agora, ele sabe que “o desejo de conhecer exactamente as riquezas que cada amor nos traz, de o ver mudar, talvez de o ver envelhecer, concilia-se mal com a multiplicidade das conquistas” (35), e o culto que votou a Antínoo parece, efectivamente, atestar uma fidelidade a que a morte prematura do efebo, “belo lebréu ávido de carícias e de ordens” (144) não terá propiciado demorada afirmação. Recorda a Idade de Ouro (145) desta relação nestes termos:
“Naquela época punha em fortalecer a minha felicidade, apreciá-la, e também em julgá-la, a atenção que sempre dispensara aos mais pequenos pormenores dos meus actos; e que é a própria voluptuosidade senão um momento de atenção apaixonada do corpo? Toda a felicidade é uma obra-prima: o menor erro falseia-a, a menor hesitação altera-a, a menor deselegância desfeia-a, a menor estupidez embrutece-a. A minha não é responsável em coisa alguma por aquelas das minhas imprudências que mais tarde a quebraram. Julgo ainda que teria sido possível a um homem mais hábil que eu ser feliz até à morte.” (152)
Aprendizagem da sabedoria: da ambição à moderação
Não é apenas no amor que Adriano amadurece. À ambição de poder, de dinheiro e de glória sucede o gosto da moderação e do serviço público:
“Deixei Atenas seca e loura pela cidade onde homens encapotados em pesadas togas lutam contra o vento de Fevereiro, onde o luxo e a devassidão não têm encantos, mas onde as menores decisões tomadas afectam a sorte de uma parte do mundo, e onde um jovem provinciano ávido, mas não demasiadamente obtuso, julgando a princípio obedecer apenas a ambições bastante grosseiras, devia pouco a pouco perdê-las à medida que as realizava, aprender a ser moderado relativamente aos homens e às coisas, a comandar e, o que finalmente é talvez um pouco menos fútil, a servir.” (52/53).
De resto, a sua natureza parece ter constituído desde sempre fértil alfobre para que tais qualidades medrassem:
“toda a explicação lúcida me convenceu sempre, toda a delicadeza me conquistou, toda a felicidade me tornou moderado” (111)
Ele apreende a permanência do homem histórico para lá da efemeridade do homem biológico, e capta essa supervivência nos testemunhos materiais que vamos deixando:
“Construir é colaborar com a terra […]. Abrir portos era fecundar a beleza dos golfos. Fundar bibliotecas era ainda construir celeiros públicos, acumular reservas contra um Inverno de espírito, cuja aproximação certos sintomas me fazem prever, mau grado meu […]. A nossa vida é breve: falamos sem cessar dos séculos que precedem ou se seguem ao nosso como se nos fossem totalmente estranhos; contudo eu tocava-lhes nos meus manejos com a pedra. Aquelas paredes que seu escorava estão ainda quentes do contacto com corpos desaparecidos; mãos que ainda não existem acariciarão estes fustes de colunas: Quanto mais meditei sobre a minha morte, e sobretudo sobre a de um outro, mais tentei acrescentar às nossas vidas estes prolongamentos quase indestrutíveis […] Cada pedra era a estranha concreção de uma vontade, de uma memória, por vezes de um desafio. Cada edifício era o plano de um sonho.” (122/123/124)
A condição humana: anverso e reverso
As referências menos abonatórias sobre alguns dos seus contemporâneos não são raras:
“Encontrei na maior parte dos homens pouca consistência no bem, mas sem terem mais no mal” (55).
Todavia, não deixa de reconhecer que
“O nosso grande erro é querer encontrar em cada um, em especial, as virtudes que ele não tem e desinteressarmo-nos de cultivar as que ele possui.” (55)
“Cada um de nós tem mais virtudes do que os outros supõem, mas só o êxito as torna notórias, talvez porque se espera então que deixemos de as praticar.” (104)
“E nunca prestei grande atenção às pessoas bem-intencionadas que dizem que a felicidade excita, que a liberdade enfraquece e que a humanidade corrompe aqueles sobre quem é exercida. Pode ser: mas, no estado habitual do mundo, é como recusar a alimentação necessária a um homem emagrecido com receio de que alguns anos depois ele possa sofrer de superabundância. Quando se tiver diminuído o mais possível as servidões inúteis, evitando as desgraças desnecessárias, continuará a haver sempre, para manter vivas as virtudes heróicas do homem, a longa série de verdadeiros males, a morte, a velhice, as doenças incuráveis, o amor não correspondido, a amizade recusada ou traída, a mediocridade de uma vida menos vasta que os nossos projectos e mais enevoada que os nossos sonhos: todas as infelicidades causadas pela divina natureza das coisas.” (111)
Envelhecimento e morte
Adriano começa “a avistar o perfil da [sua] morte” (27):
“Tinha feito durante toda a vida boa união com o meu corpo; tinha implicitamente contado com a sua docilidade, com a sua força. Esta estreita aliança principiava a dissolver-se; o meu corpo cessava de fazer um só com a minha vontade, com o meu espírito, com aquilo que é forçoso que eu chame, desastradamente, a minha alma; o camarada inteligente de outrora não era mais que um escravo que faz má cara à sua tarefa.” (215)
Pensa, então, no suicídio:
“Já me não sinto com o vigor de que precisaria para espetar a adaga no lugar exacto, marcado outrora a tinta vermelha sob o seio esquerdo; não teria feito mais que acrescentar ao mal presente uma repugnante mistura de ligaduras, esponjas ensanguentadas, cirurgiões discutindo ao pé do leito. Precisava de pôr na preparação do meu suicídio as mesmas precauções que um assassino para praticar o seu crime.” (241)
Porém, a falta de vigor leva-o a procurar nos seus próximos o aliado capaz de lhe proporcionar um fim sem acréscimo de sofrimento, o que não só não consegue porque estes se lho recusam como porque “ao pequeno grupo de amigos dedicados que [o] rodeiam, o suicídio pareceria um sinal de indiferença, talvez de ingratidão” (243). Aceita, por isso, a sua sorte com estoicismo:
“Confiei toda a minha vida na sabedoria do meu corpo; procurei saborear com discernimento as sensações que este amigo me proporcionava: tenho por dever apreciar também as últimas. Já não recuso esta agonia feita para mim, este fim lentamente elaborado no fundo das minhas artérias, herdado talvez de um antepassado, nascido do meu temperamento, preparado pouco a pouco por cada um dos meus actos ao longo da minha vida. A hora da impaciência passou; no ponto em que me encontro, o desespero seria de tão mau gosto como a esperança. Renunciei a precipitar a minha morte.” (243)
A (relativa) imortalidade
A recordação de Antínoo, “embalsamado no fundo da [sua] memória”, mas cuja imagem permanece em moedas da Bitínia e em amuletos que as mães penduram ao pescoço de recém-nascidos, assim como a iminência do seu fim suscitam-lhe estas reflexões sobre a relatividade do conceito de imortalidade:
“uma imagem, um reflexo, um fraco eco sobreviverá pelo menos durante alguns séculos. Não se faz melhor em matéria de imortalidade.” (246)
“Os nossos livros não desaparecerão todos; as nossas estátuas quebradas serão restauradas; outras cúpulas e outros frontões nascerão dos nossos frontões e das nossas cúpulas; alguns homens pensarão, trabalharão e sentirão como nós; ouso contar com esses continuadores colocados a intervalos irregulares ao longo dos séculos, com essa intermitente imortalidade.” (251)
A “alma”: cepticismo e ironia
A sua curiosidade leva-o a recomeçar o estudo da anatomia, “aflorado na [sua] juventude”, mas agora focado nas “regiões intermédias em que a alma e a carne se fundem, em que o sonho responde à realidade e, por vezes, a ultrapassa, onde a vida e a morte trocam os seus atributos e as suas máscaras.” (166)
Contrariamente ao que acontece com a generalidade dos crentes, para quem a existência da alma se impõe como axioma, Adriano adopta uma postura céptica, próxima do materialismo:
“ […] não será a alma apenas o supremo resultado do corpo, frágil manifestação da dor e do prazer de existir? É, pelo contrário, mais antiga que este corpo modelado à sua imagem, e que, melhor ou pior, lhe serve momentaneamente de instrumento? […] Todos os sábios mudam de opinião sobre estes assuntos vinte vezes por ano; em mim, o cepticismo discutia com o desejo de saber e o entusiasmo com a ironia” (166)
“[Os filósofos] apresentavam arrogantemente como um facto a imortalidade daquela entidade vaga quer nunca vimos funcionar na ausência do corpo antes de ter o trabalho de lhe provar a existência.” (187)
“Esta estreita aliança [com o meu corpo] principiava a dissolver-se; o meu corpo cessava de fazer um só com a minha vontade, com o meu espírito, com aquilo que é forçoso que eu chame, desastradamente, a minha alma” (215)
A religião: tolerância e pragmatismo
Adriano é absolutamente tolerante, em matéria religiosa, e recebe da autoridade cristã o protesto da sua fidelidade ao Estado:
“Foi por essa época que Quadrato, bispo dos cristãos, me enviou uma apologia da sua fé. Tinha tido por princípio manter para com aquela seita a mesma linha de conduta estritamente equitativa que Trajano seguira nos seus melhores dias; acabava de lembrar aos governadores das províncias que a protecção das leis se estende a todos os cidadãos, e que os difamadores dos cristãos seriam punidos se fizessem contra eles acusações sem provas. Mas toda a tolerância concedida aos fanáticos faz-lhes acreditar imediatamente na simpatia pela sua causa; custa-me a crer que Quadrato esperasse fazer de mim um cristão; de qualquer forma quis provar-me a excelência da sua doutrina e sobretudo a sua inocuidade relativamente ao Estado.” (195)
Acredita, com razão, na força da fé[5] e prova a realidade dos “milagres”:
“Julgam-me deus, como nos tempos da minha felicidade; continuam a dar-me esse título no mesmo momento em que oferecem ao céu sacrifícios pela Augusta Saúde. Já te disse por que razões esta crença tão benéfica me não parece insensata. Uma velha cega veio a pé da Panónia; tinha empreendido aquela exaustiva viagem para me pedir que tocasse com o dedo nas suas pupilas extintas; recuperou a vista sob as minhas mãos, como o seu fervor esperava; a sua fé no imperador-deus[6] explica esse milagre. (244)
Por outro lado, revela uma notável clarividência quanto à equivalência das religiões e às vicissitudes da História:
“Chábrias preocupa-se com a ideia de ver um dia o pastóforo de Mitra ou o bispo de Cristo implantar-se em Roma e substituir ali o sumo pontífice. Se por desgraça esse dia chegar, o meu sucessor ao longo da riba vaticana terá deixado de ser o chefe de um círculo de filiados ou de um bando de sectários para se tornar, por sua vez, uma das figuras universais da autoridade. Herdará os nossos palácios e os nossos arquivos; diferencár-se-á de nós menos do que poderá parecer. Aceito com calma essas vicissitudes da Roma eterna.” (251)
O génio político de Adriano
A política imperial conduzida por Roma nos vastos territórios que conquistou inspira demoradas considerações a Adriano, aqui e ali com estranhas ressonâncias na nossa própria conjuntura histórica, como seja a pretensa missão civilizadora de um povo para com os outros, vistos como bárbaros. Distinguem-no da actualidade os escrúpulos que manifesta e o ideal de paz, se bem que uma paz assente no domínio imperial:
“O patriotismo romano, a inabalável crença nos benefícios da nossa autoridade e a missão de Roma de governar os povos assumiam nesses profissionais da guerra formas brutais a que me não habituara ainda.” (59)
“Queria que a imensa majestade da paz romana se estendesse a todos, insensível e presente como a música do céu em marcha; que o mais humilde viajante pudesse vaguear através de um país, de um continente a outro, sem formalidades vexatórias, sem perigos, na certeza de encontrar em qualquer parte um mínimo de legalidade e de cultura […] Este ideal, modesto, em suma, seria muitas vezes quase atingido se os homens pusessem ao seu serviço uma parte da energia que despendem em trabalhos estúpidos ou ferozes; circunstâncias felizes permitiram-me realizá-lo parcialmente durante este último quarto de século.” (129)
Subscreve o ideal espartano de Terpandro, o seu “modo de vida perfeito”, que se pauta pela exclusão da miséria e da brutalidade nas relações entre os homens:
“Toda a miséria, toda a brutalidade deviam ser interditas como insultos ao belo corpo da humanidade” (129)
A crença na superioridade de Roma leva-o a relativizar a negatividade da escravatura e da servidão. Há, contudo, no seu pensamento algo de muito moderno, a saber, a multiplicidade de formas de que a servidão se pode revestir, podendo chegar a confundir-se com a liberdade[7]:
“Duvido de que toda a filosofia do mundo consiga suprimir a escravatura: o mais que poderá suceder é mudarem-lhe o nome. Sou capaz de imaginar formas de servidão piores que as nossas, por serem mais insidiosas: seja que consigam transformar os homens em máquinas estúpidas e satisfeitas, que se julgam livres quando estão subjugados, seja que desenvolvam neles, com exclusão do repouso e dos prazeres humanos, um gosto pelo trabalho tão arrebatado como a paixão da guerra entre as raças bárbaras. Prefiro ainda a nossa escravidão de facto a esta servidão do espírito ou da imaginação.” (113)
Finalmente, o seu génio político fá-lo impulsionar medidas de planeamento económico como sejam:
Uma reforma agrária e da mineração, com a racionalização dos procedimentos agrícolas e a entrega da terra e das minas a quem as faz produzir:
“As nossas terras são apenas cultivadas ao acaso: só regiões privilegiadas, o Egipto, a África, a Toscana e algumas outras souberam criar comunidades camponesas sabiamente exercitadas na cultura do trigo ou da vinha. Um dos meus cuidados era amparar esta classe, tirar dela instrutores para populações aldeãs mais primitivas ou mais rotineiras, menos hábeis.” (115)
“Pus termo ao escândalo das terras deixadas em alqueive por grandes proprietários pouco ciosos do bem público: todo o campo não cultivado há cinco anos passou a pertencer desde então ao cultivador que se encarrega de o fazer produzir.” (115)
Implementação das trocas comerciais:
“O apoio dado aos armadores duplicou as trocas com as nações estrangeiras” (116)
Combate aos intermediários:
“Nenhuma lei que permita reduzir o número de intermediários que abundam nas nossas cidades será demasiadamente dura: raça obscena e pançuda segredando em todas as tabernas, encostada a todos os balcões, pronta a minar toda a política que lhe não dê vantagens imediatas.” (116)
Controlo da inflação e incentivos à organização dos produtores:
“Uma distribuição judiciosa dos celeiros do Estado ajuda a travar a escandalosa inflação dos preços em tempo de penúria, mas eu contava sobretudo com a organização dos próprios produtores, dos vinhateiros gauleses, dos pescadores de Ponto Euxino, cuja miserável pitança é devorada pelos importadores de caviar e de peixe salgado, que engordam à custa dos seus trabalhos e dos seus perigos. Um dos meus mais belos dias foi aquele em que persuadi um grupo de marinheiros do Arquipélago a associar-se numa corporação e a tratar directamente com os mercadores das cidades. Nunca me senti mais utilmente príncipe.” (116)
Humildade no poder
Contrariamente ao que seria de esperar de um imperador-deus, senhor de um império e das suas gentes, Adriano entende o poder como um instrumento para servir:
“Somos funcionários do Estado, não somos Césares. Tinha razão aquela queixosa, que eu me recusei um dia a escutar até ao fim, quando gritou que se me faltava o tempo para a ouvir me faltava o tempo para reinar. As desculpas que lhe apresentei não foram simples formalidade.” (118)
***
Feita esta circum-navegação temática do romance, acrescente-se uma palavra sobre o estilo. Marguerite Yourcenar não se entrega a experimentalismos de linguagem nem de construção: narrativa linear de factos e episódios da vida da personagem, profusamente vivificada pelo seu rico pensamento, dificilmente se encontrarão nestas Memórias exemplos de rebusca formal, pelo menos no sentido da indagação de relações inesperadas entre diferentes signos na cadeia sintagmática. Não são os tropos que a autora persegue, antes a formulação exacta da verdade da sua personagem, o que, aliás, também decorre das características atinentes ao espaço e ao tempo da acção.
[1] “[…] o nosso Estado soube formar uma regra de sucessão imperial, a adopção é essa regra: reconheço aí a sabedoria de Roma” Memórias de Adriano, p. 222
[3] “O patriotismo romano, a inabalável crença nos benefícios da nossa autoridade e a missão de Roma de governar os povos assumiam nesses profissionais da guerra formas brutais a que eu me não habituara ainda.” Memórias de Adriano, p. 59
[4] “As duas fontes principais para o estudo da vida e da personagem de Adriano são o historiador grego Díon Cássio, que escreveu as páginas da sua História Romana consagradas ao imperador cerca de quarenta anos depois da morte deste, e o cronista latino Espartiano, um dos redactores da História Augusta […]. Estes dois autores baseavam-se em documentos que depois se perderam, entre outros as Memórias publicadas por Adriano sob o nome do seu liberto Flegon e uma colecção de cartas do imperador reunidas por este último.” Memórias de Adriano, p. 280
[5] dezassete séculos mais tarde, Marx dirá que uma ideologia que se apodera das massas se transforma em força material.
[6] A propósito do conceito de imperador-deus: o que ele faz ressaltar é que a divindade é a face simbólica do poder político.
[7] Mais uma vez, séculos mais tarde, alguém daria a tal facto o nome de alienação.
Quando a pandemia suscita graves questões sobre modelos de desenvolvimento, sobre relações de produção, sobre a organização político-social, são numerosas as almas bondosas que multiplicam com denodado ímpeto acções benfazejas tendentes a tranquilizar almas congéneres de seus semelhantes: DJs em varandas intentam recriar ao ar livre o ambiente festivo das discotecas de outros tempos, suscitando a participação generalizada da vizinhança; grupos de cidadãos bem-intencionados aclamam profissionais de saúde conscienciosamente votados ao desempenho das suas tarefas profissionais; cantores e profissionais da comunicação repetem-nos, dia após dia, que tudo, mas mesmo tudo, vai ficar bem, umas vezes porque somos os maiores, outras vezes porque Deus está connosco. A culminar tão ruidosa pletora de generosidade e reconhecimento, a frasezinha epidural do “Vai ficar tudo bem!” induz invariavelmente a recordação dos tempos de infância de qualquer um, quando, perante pequeno arranhão sangrento no joelho e inconsolável pranto, os progenitores do sinistrado lhe sussurravam o balsâmico “Vai ficar tudo bem!”. Descontada a crueza, exagero e impropriedade da comparação, o que isto lembra também é o suicida do arranha-céus: até agora, tudo bem, que a queda ainda vai a meio. Num registo mais sério, se bem que não mais tranquilizador, todas estas manifestações parecem relevar de uma mentalidade mítica. E se é verdade que uma ideologia que se apodera das massas se transforma em força material (Marx, claro), não é menos claro que, no caso vertente, a ideologia em causa é uma força de bloqueio. Enquanto estivermos maioritariamente infectados pelo Covid das ficções religiosas e buscarmos consolo em fetiches linguísticos, nenhum cordão sanitário nos salvará. Para cúmulo, esta infecção generalizada, longe de garantir a imunidade de grupo, o que garante é a maior alienação de qualquer grupo.
Já agora, se imagens como a da Praça de São Pedro sem vivalma se mantiverem na Páscoa do próximo ano, das duas, uma: ou o vírus nos levou a todos, ou a humanidade saiu finalmente da sua multimilenária infância. Esperemos que a primeira hipótese se não concretize, já que é de todo improvável confirmar-se a segunda.
Para alguns frequentadores do facebook, a pergunta será provocatória; para outros, retórica, ingénua ou desnecessária. Entre estes últimos estará o autor do belo naco de prosa (descontados os solecismos e outros atentados à gramática), susceptível de ser degustado em https://www.facebook.com/fernanda.guadalupe.712
Porém, a verdade é que o anúncio de nacionalizações a serem levadas a cabo pelos governos francês e italiano em consequência dos efeitos catastróficos deste malfadado vírus que resolveu vir perturbar a paz remansosa da nossa alegre casinha nos põe no olfacto o odor de outras nacionalizações, umas claramente atentatórias da livre iniciativa e visando a instauração de economias planificadas, rumo ao socialismo – caso das nossas, no pós-25 de Abril –, outras talvez menos ousadas, mas não menos inspiradas em concepções que contrariam a sacrossanta liberdade de iniciativa da economia de mercado. Neste último caso estarão aquelas a que o Governo Provisório francês procedeu, a seguir à Libertação da França, em 1945 e 1946, quando o Programa do Conselho nacional da Resistência prescrevia “le retour à la nation des grands moyens de production monopolisée, fruits du travail commun, des sources d’énergie, des richesses du sous-sol, des compagnies d’assurances et des grandes banques".
Acontece que, em 1945, como agora, o estado de calamidade parece consumar-se. Não temos o número de baixas nem a destruição verificados na altura e esperamos todos nunca lá chegar, mas os efeitos na economia serão devastadores e as vítimas mortais, milhares (ainda que em número muito inferior ao daqueles nossos semelhantes que todos os dias sucumbem aos vírus da fome, da doença, do desemprego e das péssimas condições de vida que as nossas sociedades lhes proporcionam sem regatear).
Ora é precisamente quando o estado é de calamidade que os arautos da iniciativa individual e ferozes detractores dos vícios do Estado cessam de clamar por menos Estado e que os seus representantes nos conselhos de administração dos seus negócios (aos quais se costuma dar o nome de Governos) assumem a eventual necessidade de adoptar medidas de cariz socialista, v.g., as nacionalizações.
Forçado se é, nestas circunstâncias, a concluir que o socialismo (entendido, aqui, como etapa na construção de uma sociedade sem classes e em que os principais meios de produção são propriedade colectiva de todos os cidadãos) apresenta a virtude de responder às necessidades dos povos não apenas em tempos de normalidade, mas ainda quando flagelos se abatem sobre todos. Agora, como em 1945.
Tendo a Cigarra cantado o tempo que o Verão durou, maldisse o seu triste fado quando a invernia chegou. Não tinha nem um pedaço de mosquinha ou de minhoca, – E agora, o que é que eu faço?, perguntou da sua toca. Foi, então, bater à porta da camarada Formiga, que encontrou quase morta, tal era a sua fadiga. Quis pedir-lhe um grão que fosse para não morrer de fome; antecipa-se a voz doce da Formiga, que diz “Tome!” E, não contente com isto, volta-se para a Cigarra e sussurra-lhe: – Desisto. Agora, o que eu quero é farra! Pega lá nessa viola, enche-me este coração, e não tomes por esmola o que é obrigação. É que se amealhar sempre dá um certo jeito não vale menos cantar – cada coisa o seu proveito. Eu recolho para comer, mas a vida é mais do que isso e é preciso lazer, para se manter o viço. Como me falta o talento que em ti sobeja, cigarra, és tu que me dás alento, tu e a tua guitarra. Ficou assim demonstrado que o trabalho faz sentido, quando não exagerado e quando é repartido. O que a Cigarra fazia nada mais era, afinal, do que uma mais-valia, mais-valia emocional.
(Versões desta fábula deve haver dezenas, se não centenas. É só mais uma. A imagem é da Wikipédia)
1. Preposicionando Ela adoptara uma preposição até com contra o que sempre fizera. Se alguém lhe pedisse para perante por, também ela anuía prontamente sem sob e muito menos sobre trás. Uma coisa lhe repugnava, contudo – voltar a ante após, à procura de desde, sobretudo se estivesse em entre.
2. O remorso do substantivo abstracto Era uma tarde fresca de Outono. O substantivo abstracto, encafuado, desde a véspera, na sua mansarda com vista para as nuvens, sacudiu a enxaqueca e resolveu-se a descer os vários andares que o separavam da rua, questão de ver gente e espairecer. Dois passos não tinha dado, já um adjectivo biforme o assediava com flexões de género para aqui e de número para acolá. Chiça! Que ferro! Irritava-o ter de se prestar a concordâncias espúrias, mais próprias do concreto e do comum. Aliás, era sempre com relutância que se via envolvido com qualificativos, e já por mais de uma vez os repelira com interjeições apimentadas. Ali e naquele momento, porém, não quis deixar de se mostrar urbano – limitou-se a sussurrar um deliquescente ai de mim, valha-me Deus! que o adjectivo nem ouviu. E, por não ter ouvido, lhe dirigiu a palavra, anunciando-lhe a próxima chegada de certa conjunção coordenativa copulativa que tinha interesse em conhecê-lo, a ele, substantivo abstracto. Muito agradecido pela informação, disse-lhe este, desejoso de deixar aquela conversa mole por ali e, de resto, pouco interessado em articuladores, desde que uma disjuntiva o separara de uma subordinativa integrante que, essa sim, era senhora das qualidades que ele ansiava para uma frase em comum. Pouca sorte a sua, que a vira galanteada e sequestrada por um verbo transitivo directo muito senhor de si, assertivo e até imperativo, ainda que no modo indicativo. É verdade que, depois, ainda teve um caso com uma consecutiva, outro com uma concessiva, ambas por assim dizer trucidadas por algumas adversativas aliadas ao advérbio de modo, que agira mal e até pessimamente. Pior do que tudo foi a chegada do determinante, possessivo até mais não, que as abarbatou enquanto o diabo esfregava um olho. Por fim, o adjectivo lá se afastou, agastado por tão ostensiva desatenção. E foi então que o abstracto sentiu um baque no coração e se deu conta de que se comportara como um reles solecismo.
O encarniçamento da nossa comunicação social contra Isabel dos Santos não me parece ter paralelo no tratamento de casos igualmente graves de nepotismo, de prevaricação ou de corrupção pelo mundo fora, Portugal incluído. É de crer que isso se deve ao facto de Angola ter sido nossa colónia durante séculos, o que nos arma, até talvez inconscientemente, de uma íntima e inconfessável sanha para continuarmos a tutelar aquela terra de cafres, tão longe da maioridade civilizacional. Com o barulho das luzes mediáticas perde-se contudo de vista o que será o essencial da questão: Isabel dos Santos, Ricardo Salgado ou Bernie Madoff são apenas bons alunos de um sistema que, sob a forma democrática ou sob a forma selvagem, premeia os cidadãos mais “dinâmicos” (na acepção neoliberal de Luís Montenegro, na noite eleitoral), em detrimento da esmagadora maioria dos que sofrem de hipodinamismo e escasso empreendedorismo. Se o contraste entre a fortuna de Isabel dos Santos e a miséria dos seus conterrâneos é chocante, que dizer do contraste entre os rendimentos de muitos dos gestores das nossas empresas e as nossas pensões de sobrevivência ou os nossos salários mínimos? Só lá se vislumbra uma diferença de grau. Além de que o enriquecimento dos mais dinâmicos, podendo até ser sinal de especial protecção divina, é factor relevante de estímulo à economia, o que nunca é despiciendo. Façamos então um exercício de humildade democrático-capitalista e aceitemos que o nepotismo, quando nasce, nas sociedades capitalistas, é para todos.
"Hegel observa algures que todos os grandes acontecimentos e personagens históricos se repetem, por assim dizer, uma segunda vez. Esqueceu-se de acrescentar: a primeira vez como tragédia, a segunda como farsa." Karl Marx, O 18 de Brumário de Luís Bonaparte
― Ide-vos, que manchais a pureza desta terra com a vossa presença espúria. Ide-vos, que comprometeis a ressurreição da genuinidade pátria com a vossa ilegitimidade. ― Assim sentenciaram os juízes da Suprema Autoridade Genuína. Assim fizeram eles. E aqui vão. No terceiro dia de viagem.
São como cachos. Pequenos cachos de homens e crianças, de mulheres e crianças. E são gavinhas que os prendem, não vão perder-se, que são pedregosos os caminhos da desesperança. «Já falta pouco», diz o David ao mais pequeno, que não pára de tossir. Dá-lhe a mão Sara, que, na outra, carrega um saco. Ou falta muito? Que pouco e muito são tudo nada, quando o destino é coisa vaga. O Marcel, à frente, marca a cadência. Leva a mais nova pela mão. Logo a seguir, vem a Amena. A mochila puxa-lhe os ombros para trás, com o que o peito se lhe avantaja. ― Deixa-me levar-te a mochila. ― Não, eu vou bem. O cansaço não lhe tolhe a delicadeza dos traços, nem a inteligência do olhar. Ao lado, o mais velho. Com quinze anos já não precisa que a mãe lhe dê a mão. Quinze anos tinha ela, quando tudo começara. Mas é ele, agora, quem lhe dá a mão, sempre que lhe parece que a mãe não vai resistir a uma subida mais íngreme. Porque não é fácil, para quem julgara ter já esgotado o seu quinhão de agruras, voltar a galgar montes e vales, debaixo do Sol, no meio da chuva, dentro do vento. Tudo isto menos tormentoso, porém, do que naqueles tempos da outra fuga. O Egeu, um mar tão grande. («Tão grande, não. É ali. Não vês Lesbos? Já falta pouco.») Faltava tão pouco e para tantos, no Egeu como no Mediterrâneo, ali ao lado, foi quanto faltou para que nunca mais voltassem a perguntar se faltava muito. Uma porta. Procuravam uma porta. De preferência de madeira e maciça. Pesada. Grande e pesada. De que pudessem vir a ter a chave, mais dia menos dia, e que não lhes exigisse uma senha de fábula. Só uma porta. Como qualquer outra porta. Que pudessem franquear mediante simples rodar da chave na ranhura. Isso e reencontrar o significado de estar em casa. Só isso. Porque a Europa acabara. Pelo menos aquele primeiro mundo compendiado para uso de gerações sucessivas geradoras de novos mundos. ("Para onde foi essa Europa humanista, paladina dos direitos humanos, da democracia e da liberdade?", perguntava, muitos anos antes, aquele Papa argentino que parecia querer salvar a própria Igreja de uma mal escondida conivência com os senhores de um mundo sórdido, vergado ao culto da cupidez e do dinheiro). Perdida a História, nada mais restava do que a Geografia. E, dessa, uma parte ficariam eles a conhecê-la, quase como as palmas das suas mãos. A leste, a norte e a sul, vitórias sucessivas e esmagadoras das forças ditas de Afirmação da Genuinidade Europeia, no Reino Unido, na Alemanha, na Áustria, no Benelux, na Noruega, na Suécia, na Finlândia, na Polónia, nos demais Estados do Báltico e nos do antigo Pacto de Varsóvia, na Grécia, em Itália, haviam ditado o fim da União Europeia. Apenas a oeste, algo de novo: Espanha e Portugal, antigas potências de uma cristandade que não primara pela tolerância, ousavam destoar do coro geral de perseguição a todos quantos recusavam adoptar um catecismo que prescrevia o ódio intransigente ao Outro e propugnava a guerra rácica e civilizacional: um só Homem, uma só Civilização, um só Deus ‒ presumindo-se ser o Homem branco, a Civilização, a fundada por Gregos e Romanos, e Deus, o Javé do Velho Testamento. Os dois Estados ibéricos não tinham esperado pelo desmoronamento da União. Anos antes do desmembramento, exauridos por sucessivas políticas de austeridade, os dirigentes ibéricos haviam decidido inverter o rumo histórico da separação e unir os seus destinos numa confederação que, voltando costas à restante Europa, retomara a sua tradicional vocação atlântica, estabelecendo sólidos laços de natureza económica e política com o seu antigo império colonial, desta vez no respeito pelas soberanias e pelos legítimos interesses de cada Estado. Ora Portugal até era conhecido por ser um país de brandos costumes – dizia-se – e nenhum outro país europeu gozava então de tal fama. Enfim, algum rumo haviam de tomar. Foi, por isso, o caminho da Península Ibérica que eles seguiram, quando, após a vitória da Frente da Afirmação Ocidental, em França, foram expulsos da Administração Pública, das empresas, dos jornais, dos hospitais, das escolas, e escorraçados de terra em terra, nunca mais tendo encontrado um local onde se abrigar e a que pudessem chamar seu. Ironia da História ‒ a cristianíssima Península, em tempos idos, palco das mais bárbaras perseguições religiosas e, em pleno século XX, alfobre de fascismos persistentes, surgia agora, lá longe, como Terra Prometida. Seria, pois, para lá que os seus passos os encaminhariam. Já não esperavam encontrar em França aquela porta de madeira maciça por detrás da qual estariam em casa. ― Ainda falta muito, papá? ― Vês aquela montanha? É a nossa porta. ― Porque dizes que é uma porta, papá? Não vejo porta nenhuma. ― Maneira de falar, Quando estivermos do lado de lá, vamos poder descansar. E tu vais ter amigos. Vais poder brincar com eles.
Muitas vezes se interrogara Marcel sobre um enigma que parecia contraditar todas os ensinamentos da História: como fora possível o seu país, herdeiro do Humanismo, berço das Luzes, palco de uma Revolução libertadora, próspero e acolhedor, soçobrar numa nova Idade das Trevas a que nem o trabalho de monges copistas restituiria alguma claridade? Que terríveis erros teriam sido cometidos por governantes e intelligentsia para que, decénios volvidos, milhões de cidadãos cedessem a impulsos primários, incapazes de os mediar pela ponderação de factores de índole cultural? Certo era que as doutrinas da Afirmação Ocidental haviam vingado como erupção vulcânica numa crosta já fracturada por profundos desequilíbrios sociais, e um vento de intolerância e ódio varrera também a nação daquele a quem se atribui aquela frase um pouco afectada ‒ "Não concordo com o que diz, mas bater-me-ei até à morte para que tenha o direito de o dizer". Comprovando, de resto, a que ponto pode ser suicidário bater-se alguém pela liberdade de quem é dela inimigo e confirmando quão mais sensato era Saint Just, por recusar a liberdade aos inimigos da liberdade. Frases assim e outras não menos grandíloquas, se bem que de sentido diverso, eram glosadas em tertúlias de intelectuais e artistas, em cafés, em clubes e em salas de espectáculo. Quando o mundo, já profundamente marcado pela dominação dos mercados, comandado por centros de decisão alheios ao interesse dos povos, se encaminhava para uma ditadura férrea dos poderosos – ainda assim, em grande parte isenta dos tradicionais meios de coacção, e logo, revestindo a aparência da democracia, ou não estivesse a esmagadora maioria dos cidadãos imbuída das razões desses mesmos poderosos e, por conseguinte, destituída da capacidade de os contestar – escritores e aspirantes a escritor compraziam-se em exercícios narcísicos de auto-análise e de exaltação da sua emotividade. O solipsismo arvora-se em escola literária. A poesia, que lograra transformar a palavra em matéria-prima equivalente ao acorde na música, à pincelada na pintura ou ao mármore na estatuária, sem, contudo, se desligar da realidade envolvente, sucumbe a um egotismo extremado e compraz-se na expressão de engenhosos jogos conceptuais inspirados nas composições do século barroco. A ficção romanesca, por sua vez, reservada à inspiração masculina e divorciada de qualquer preocupação social, torna-se género apologético das proezas sexuais do homem, relegando a mulher para um sistemático papel de objecto cujas qualidades e defeitos são avaliados com a mesma fria objectividade com que se aprecia o sabor e a textura de uma peça de carne à refeição. A ensaística esmera-se na especulação em torno de lugares-comuns, antes de se extinguir. Uma novilíngua eufemística e mistificatória, inspirada num léxico já em vigor nos finais do século XX e início do século XXI, vê a luz do dia, travestindo a realidade. Neologismos ou reorientações de significado de palavras já existentes neutralizam invariavelmente a carga odiosa dos signos originais e promovem a assepsia do discurso, sempre que estão em causa medidas lesivas dos interesses dos cidadãos. Tendo-se generalizado a convicção de que apenas estrangeiros, marginais e psicopatas manifestariam interesse na regulação das relações entre cidadãos numa sociedade organizada, a política é relegada para a condição de matéria latrinária. Obviamente, o exercício do poder pela classe dirigente, invariavelmente oriunda da Frente da Afirmação Ocidental, não é tido por uma prática política, mas antes como cumprimento de uma missão de natureza por assim dizer sanitária: tratava-se de higienizar a sociedade, expurgando-a dos corpos estranhos e potencialmente patogénicos. Médicos sociais ‒ assim se designavam estes novos profissionais incumbidos de prevenir enfermidades e epidemias de natureza ideológica. Contraditoriamente, a linguagem usada na comunicação social para noticiar o que se relacionava com o poder era tudo menos hipoalergénica, ainda que à esmagadora maioria do público leitor assim pudesse parecer. De um modo geral, assistira-se, no primeiro quartel do século XXI, à exacerbação do individualismo e ao desenvolvimento de um niilismo cínico e impante: crescentemente, os cidadãos são ganhos para a ideia de que detêm a verdade e de que todos os outros são ingénuos, padecem de debilidade mental e estão errados. Assim, desdenham de toda a afirmação de ideais, que consideram construções ilusórias do espírito, motivadas por interesses veniais e votadas ao insucesso. Cada cidadão é um ideólogo auto-suficiente, imbuído da sua superioridade de pensamento, que se deleita na contemplação do seu próprio raciocínio.
O pequenito tosse e David não sabe que fazer. Nem ele nem Sara, que carrega outra esperança no seu ventre, enquanto a desesperança a acomete mais acima. Que recorda Sara? O Egeu e Lesbos? Não, antes um Mar que se abre, como portas, de par em par, dando-lhes passagem, a ela e ao seu povo, numa fuga bem mais antiga.
Muitos anos haviam passado sobre os funestos acontecimentos que haviam enlutado os EUA, o Reino Unido, a Espanha, a França, a Bélgica, a Europa e o mundo. Aos atentados nas Torres Gémeas, no metro de Londres, na estação da Atocha, em Paris, em Nice, em Bruxelas e em vários países de África e da Ásia, outros haviam sucedido, vitimando agora quase exclusivamente populações originárias do Magrebe e do Médio Oriente, descendentes das multidões de refugiados que, no segundo decénio do século, haviam aportado às praias da Europa. Os meios de comunicação social ocidentais, aquando dessas primeiras grandes vagas de refugiados oriundos sobretudo da Síria, da Líbia, do Iraque e do Afeganistão, de um modo geral, haviam noticiado o infortúnio daqueles seres desterrados e votados ao acaso de uma fuga de destino incerto manifestando sentimentos de humana compreensão e generosa solidariedade. A imagem de Aylan Kurdi, o menino sírio de três anos de idade encontrado morto numa praia turca, gerara mesmo, em 2015, uma tal maré alta de emoção que chegara a calar por alguns dias os frequentadores das redes sociais que, durante meses, haviam assimilado os refugiados a terroristas islâmicos e apelado ao fecho das fronteiras. Paulatinamente, porém, jornais, rádios, televisões tinham vindo a ceder à pressão ideológica das forças da Afirmação Ocidental, acabando por se tornar máquinas de propaganda desta ideologia e por colaborar com aquelas forças no apelo à rejeição de quem quer que não partilhasse os valores do Ocidente, particularmente nos domínios da religião, da estruturação social e da organização económica. O novo mundo que se construía deveria durar mil anos, diziam. Indo mais longe, apelaram abertamente à ostracização de todos quantos manifestassem qualquer veleidade de resistência ao novo regime que se ia insinuando. Ao fazê-lo, iam de resto ao encontro do sentir mais profundo do cidadão comum, nomeadamente o da classe média, a quem as medidas propugnadas pelas elites dirigentes satisfaziam plenamente os instintos de conservação e de engrandecimento patrimonial, mas também o da maioria dos trabalhadores, conformados com um sistema que tinham por único possível, comprovada a inexistência de alternativas credíveis, ou não tivessem falhado as tentativas de construção de sociedades assentes em ideais igualitários, património ideológico do antigo movimento sindical, agora extinto, e de organizações de esquerda, agora reduzidas a militâncias solitárias e clandestinas. Marcel fora, justamente, jornalista de um desses órgãos de comunicação. Um dos mais prestigiados, mas cujas dificuldades financeiras o haviam conduzido à absorção por um grupo transnacional. Ora, desde os anos vinte do novo século, Marcel distinguira-se. Inconformado com as perversões do regime, assinara regularmente uma coluna em que verberava aquilo a que chamava "paradoxo democrático" – em síntese: a descoroçoante teimosia da maioria dos eleitores em usar a sua liberdade de voto para eleger como seus representantes aqueles que mais não fariam do que condená-los a condições de vida degradantes e, em última análise, privá-los da liberdade. A sua denúncia atingia de igual modo uma imprensa que, sob a capa de uma relativa independência e isenção, lograva a suprema perversão de alienar o juízo crítico do público através da denúncia permanente de actos de corrupção, escândalos financeiros e outras situações, ora claramente ilegais, ora de indisfarçável ilegitimidade. À pletora de informação, que, já desde finais do século XX, transmudara o cidadão em receptor pouco menos do que acrítico, incapaz de seleccionar, de hierarquizar, de valorizar e de caldear com a sua própria sensibilidade a superabundância informativa, sucedera, com efeito, o alheamento afectivo relativamente a comportamentos outrora merecedores de censura social, mas agora volvidos banais e tidos como inerentes à natureza humana – ou não aparecessem em cada noticiário, qual acepipe à hora das refeições. Os mais lúcidos verberaram o paradoxo informacional, enquanto o discurso da Afirmação Ocidental enfatizava sistematicamente a superioridade moral do homem do Ocidente, ser humano por excelência. O próprio discurso laudatório perdera, todavia, a acuidade de outros tempos e gerava a mesma apática reacção que o seu antónimo, focado na denúncia dos escândalos. De facto, a informação perdera o impacto de antanho. Espécie de música verbal, passara a ter uma função meramente encantatória. O apego de Marcel a uma imprensa defensora dos valores da liberdade e da solidariedade acabara por lhe ser fatal. Por isso, aqui estava, à procura de uma porta e do significado de estar em casa. Descrente de Voltaire. Ganho para Saint Just. A ascensão ao poder da Frente da Afirmação Ocidental, em França, contrariamente ao que se verificara na Alemanha e na Hungria, por exemplo, não se traduzira imediatamente pela imposição de medidas de restrição das liberdades e garantias constitucionais. Pelo contrário, os legitimistas recém-empossados na chefia do Estado e no governo esmeraram-se na prossecução de uma política dita de "legitimação progressiva", que, no essencial, se pautara pela pedagogia da assimilação gradual das comunidades de origem estrangeira e pelo incentivo ao incremento do orgulho nacional nos autóctones, de mistura com a apologia de uma colaboração isenta de preconceitos ideológicos entre trabalhadores e detentores dos meios de produção. O intento de aculturação das comunidades muçulmanas acabou, contudo, por se defrontar com a sua oposição, logo que estas compreenderam que o objectivo final era nada menos do que a sua cristianização. Os motins sucederam-se e a violência atingiu extremos nunca antes verificados. Mas com efeitos contraproducentes para estas comunidades, já que a máscara da moderação caiu e o poder legitimista decretou a demolição de todas as mesquitas e o encerramento dos demais locais de culto islâmico em território nacional. A campanha denegridora da actividade sindical, com a sistemática condenação das greves, por afectarem, invariavelmente, a normalidade da vida de uns ou de outros, levara, entretanto, à diminuição da capacidade mobilizadora e organizadora da contestação social, que fora apanágio dos sindicatos durante todo o século XX e início do século XXI, e à sua posterior criminalização e extinção. A comoção sentida pelos seguidores de Alá levou-os, ainda assim, a observar uma greve selvagem prolongada e que afectou gravemente a produção nacional. Muitas fábricas não mais recuperaram do abalo sofrido, mas a dureza da repressão e a necessidade de granjear um salário acabaram por repor a máquina produtiva nos seus carris, ainda que numerosos trabalhadores norte-africanos tenham optado por regressar aos países de origem, países estes que haviam, entretanto, enveredado pela via de um desenvolvimento sustentado, inicialmente muito subsidiário das tradicionais fontes energéticas, mas paulatinamente mais alicerçado na investigação científica, postergada que fora a religião a favor de uma racionalidade pautada pelo respeito do outro e caldeada no crisol de emoções solidárias. Cumulativamente, o horário de trabalho, que recuara progressivamente até às 30 horas para a generalidade dos trabalhadores, foi aumentado para quarenta e oito horas, a pretexto da grave estagnação seguida de recessão, nos anos vinte, o que teve como principais e expectáveis efeitos um sem-número de despedimentos colectivos, que apenas agravariam a recessão, e uma quebra brutal da natalidade. Quanto aos franceses refractários à nova ordem, e muito especialmente todos os vinculados a organizações políticas de inspiração anti-reformista, defensores de transformações radicais, a polícia dos costumes, corporação decalcada de antigas polícias políticas, reuniu facilmente provas da sua falta de patriotismo, do seu fraco merecimento e do seu comportamento associal. Tudo somado, o veredicto não deixava dúvidas: o seu lugar não era onde sempre tinham vivido, nem os bens adquiridos graças à magnanimidade da França lhes deveriam ser mantidos. A lei do ostracismo, decalcada sobre a que Clístenes criara no século de Péricles, fora, entretanto, repristinada. Àqueles que se recusaram a acatar os ditames da nova ordem instituída restavam, pois, duas soluções: o exílio ou uma resistência que necessariamente passaria pelo recurso à violência armada. Os mais intrépidos, normalmente jovens sem obrigações familiares, optaram por esta via, reeditando a epopeia do maquis e da guerrilha urbana. A reacção do poder genuinista foi, contudo, de tal prontidão e magnitude que rapidamente os centros urbanos onde a resistência se mostrou mais activa e eficaz foram severamente assolados e os novos maquisards transformados em mártires. Não foi esta a escolha de Marcel. Optimista toda a vida, ele evoca a predição de Malraux sobre a espiritualidade do século XXI. Definitivamente, o século estava transviado. Privados de tudo, excepto do estrito indispensável para a sobrevivência por algumas semanas, aqui iam, pois. Em busca de uma porta. De uma porta que, uma vez franqueada, lhes desse o significado perdido do que é estar em casa. Estar em casa tinha sido, para Amena, viver em Alepo, onde nascera, depois em Damasco, onde iniciara os estudos, depois em Paris, onde os concluíra e onde conhecera Marcel. Pelo meio, a chegada dos homens armados, o medo das suas armas, o medo das bandeiras negras, o medo das bombas, a fuga desenfreada no meio dos escombros, Esmirna, a travessia, Lesbos, Idomeni e a fronteira da Macedónia fechada. Idomeni e o frio e a lama. E nunca mais ter uma porta. E nunca mais estar em casa. Até que a França lhes dera guarida. E a vida se fora aos poucos reconstruindo e ganhando um sentido: a escola, Marcel, um apartamento, o trabalho, os dois filhos, mil esperanças bafejadas. E mais de vinte anos tinham passado. "Mais il est bien court, le temps des cerises", trauteia Marcel. ― Estamos quase a chegar. ― De novo, David a mitigar a impaciência do pequeno com o aceno de uma pausa. Uma pausa que, para os adultos, mais não é do que o cumprimento de um ritual vazio de conteúdo: faz-se uma pausa para recobrar forças que falecem para prosseguir viagem e atingir um destino; que sentido faz fazer uma pausa para prosseguir uma viagem sem destino ou de destino muito incerto? Não era o caso de Amena, vinte e tantos anos antes, quando a Turquia, o Egeu e até Idomeni eram etapas consistentes de um trajecto deliberado com fim à vista. Ali, tão perto, era a Europa, terra da liberdade e dos direitos humanos. Por essa altura, ainda não lhe tinham chegado ecos das palavras do Papa sobre o descaminho que a Europa levava. Apenas notícias desgarradas sobre a possibilidade do fecho das fronteiras e sobre um acordo firmado entre a União Europeia e a Turquia que parecia não ser mais do que um contrato de aluguer de campos de concentração fora do território da Europa para onde os refugiados seriam deportados, poupando alguma sensibilidade europeia à reedição dos campos de extermínio e de eventuais pogrons. Ouvira também falar de maus tratos infligidos pela polícia húngara. Havia que evitar a Hungria, cujo primeiro-ministro Orbán declarara que deixar entrar toda a gente seria o fim da Europa. Mas tudo isto não passava de rumores. Em contrapartida, lembrava-se bem daqueles tempos da primeira fuga. Quinze anos e uma cara bonita. Quinze anos e olhos verdes. A ela, no café da vila davam-lhe licença para ir à casa de banho que fazia falta no campo. Menos sorte tinham outras mulheres, obrigadas a esconder-se onde calhava. E agora, aqui ia. Em cacho. Presos todos por gavinhas, não fossem perder-se, que são pedregosos os caminhos da desesperança. Falta pouco? Falta muito? Que sentido? Há cumes nevados à vista. Talvez não seja preciso ir até lá. E eis que atravessam outra vila, esta não muito afectada pela devastação que atingira alguns centros urbanos e, de um modo geral, as vias de comunicação e toda a paisagem das regiões cuja proximidade a Espanha transformara em santuários dos movimentos de resistência armada ao novo regime. Muitas portas fechadas, mesmo assim, de um comércio que terá já sido florescente e agora esmorece. Eles não vêm ainda andrajosos, porque partiram há só uns dias, mas olham-nos com desprezo. Sabe-se o que são estes bandos de indivíduos de aspecto cuidado, ar de quem leu e estudou, e que por isso julga dever opinar e ter direito a chamar os outros à razão. Esses outros até podem ser aqueles a quem foi confiada a chefia da Nação. Ora, se receberam tal missão e incumbência, a todos cumpre venerá-los e obedecer-lhes sem reserva. («Quem vos mandou serdes orgulhosos? Quem vos mandou pordes os nossos valores, as nossas crenças, as nossas tradições ao mesmo nível dos valores, das crenças e das tradições deles? Pagai agora o preço da vossa altivez para com os vossos, que não fostes altivos para com os seguidores de outros credos.») Não, não valia a pena, agora, nenhum deles ir pedir licença para ir à casa de banho do café da vila. ― Falta muito para chegarmos, papá? ― Estamos quase ― repete David, com o filho às costas, como mochila humana, fazendo por esquecer aquela tosse persistente que o pequeno repete vezes sem conta. E, secretamente, espera bem que sim, que estejam quase. Mais uma noite se avizinha e em nenhum lugar estarão seguros. Corre a notícia de que membros da Juventude da Afirmação Ocidental se emboscam em locais de passagem e assediam os saltimbancos. Saltimbancos ‒ é o que lhes chamam, ainda que não façam acrobacias, mas porque vão de terra em terra. Pouco importa que seja em busca de uma porta, de uma praça, de uma feira. Não tardará a haver caçadas. Para esta juventude educada a execrar o Outro, os saltimbancos alienaram a alma. São, pois, de uma espécie diferente, ilegítima e impura, que convém sujeitar a humilhações e sevícias. Por isso, estamos quase. Quase a chegar, pouco importa onde, porque caminhar é tudo o que agora dá sentido à vida. Marcel e Amena, David, Sara e os outros. Todos os outros. Os adultos e os pequenos. São os vilipendiados, os deserdados, os condenados, os perseguidos, os amaldiçoados do momento. A História recenseava os que, antes deles, haviam perdido a vida por se recusarem a acatar a estultícia e a desumanidade – era longo o cortejo e maior o sofrimento, uma presença constante no viver dos homens. E, apesar de não lhe serem estranhos os mecanismos que levavam uns a servir-se de outros para que o cortejo se perpetuasse, Marcel não podia esconder o azedume: a humanidade avançava, avançava, e a cada etapa fazia questão de deixar às gerações seguintes a sua herança de horror e crueldade – testemunho de uma infantilidade e de uma infâmia que a não queriam deixar. Anoitece. Inútil procurar no povoado uma hospitalidade cujo significado se desvanecera em meia-dúzia de anos. Pelo contrário, é mais avisado prosseguirem, afastarem-se o suficiente para que os percam de vista, não vá aquela gente tomá-los por aquilo a que a Afirmação Ocidental os reduziu - espécimes sem alma de uma espécie impura. Há, porém, aquela tosse do pequeno e a febre que já não quer ceder. Não haverá na aldeia alguém em quem tenha sobrado uma réstia de humanidade? Como vão eles poder continuar com uma criança que se esvai? Mas eis que um numeroso grupo de homens se aproxima, em marcha silenciosa. Devem ser homens, a julgar pela estatura e largura dos ombros, mas não se lhes vê a cabeça, encafuada numa cogula branca. Distinguem-se, no lusco-fusco, tochas que, decerto, não tardarão a acender, e vestem hábitos de burel, que mais parecem sambenitos. Por cima de tais vestes, cilícios sobrepostos anunciam penitências. Perto da frente, em padiola que seis homens transportam aos ombros, uma estatueta de madeira pintada representa um casal jovem com duas crianças. Todos brancos e loiros. A seus pés, um letreiro proclama "Exaltemos a raça". A exaltação soa a falso, já que, apesar da proibição da interrupção voluntária da gravidez e até do planeamento familiar, a degradação das condições de vida das populações determinara uma quebra substancial da natalidade, tendo a França regressado a valores de há um século. Mais atrás, uma carroça tosca de madeira, que um cavalo branco puxa com afinco. Parecem livros o que transporta. E são. Dezenas de livros, talvez centenas, muitos deles iguais. O cortejo imobiliza-se no largo da vila, ali perto do adro da igreja, e os homens entoam um cântico que se diria inspirado no antigo gregoriano, ao que se segue um troado de matracas. Alguns deles destacam-se dos demais e dirigem-se à carroça dos livros. Apanham alguns e de seguida os atiram para o chão, a dois passos deles. Um dos homens do séquito aproxima-se da pilha com uma vasilha cujo conteúdo derrama sobre os livros. Outro homem, a escassa distância da fogueira, ergue o rosto para o céu, mas mantém os olhos fechados, em atitude de prece, e pronuncia em voz alta umas palavras indistintas. As matracas não cessam de atroar. A noite cai, entretanto, e as tochas são acesas. Um dos homens inclina, então, sobre os livros a tocha que empunha, e uma labareda chameja. O das palavras sai do seu arrebatamento e, enquanto os livros se vão empilhando, começa a ler, em processionário que empunha com ambas as mãos: «Contra a igualização do que sempre foi e será diferente, pela afirmação da superioridade ocidental, atiro ao fogo os escritos de...». Seguem-se nomes de que Marcel e os demais nunca ouviram falar. Trata-se seguramente de escritores ou jornalistas obscuros, da região, da vila, até. Não os querem ouvir Marcel, nem Amena, nem David, nem Sara, nem todos os outros, que recordam com amargura o auto-de-fé da Sorbonne, pouco tempo antes, ele próprio réplica do Bücherverbrennung da Universidade de Berlim, de há cerca de um século, quando Goebbels ordenou que se queimassem mais de 25 mil livros. Na Sorbonne, foi a vez de Sartre, de Aragon, de Beauvoir, de Camus, de Gide, de Anatole France, de Politzer, de Martin du Gard e até, mais uma vez, de Freud, de Marx, de Trotsky, de Thomas Mann, Heinrich Mann, Walter Benjamin, Bertold Brecht, Erich Maria Remarque, Sigmund Freud, Albert Einstein, entre muitos outros que Goebbels já condenara em 1933. Por isso, retomam a sua caminhada. Não muito longe dali, o bosque oferece-lhes um tecto, e uma nascente generosa convida-os a ficar. Não é ainda uma porta, não, mas já se sentem menos desprotegidos. Tendas montadas e corpos despojados do pó dos caminhos, sacam das mochilas a ração de combate, acendem o lume e aquecem a sopa. Os pequenos correm em volta da fogueira. Correndo, brincam, aquecem-se e esquecem. Folgam com isso os maiores, a quem a alegria contida dos pequenos retira peso dos ombros. De tal maneira que até Marcel se esquece do desfile de horrores que ainda há pouco lhe ocupava o pensamento. Chama pelos outros e fazem desenhos na rocha: crianças que correm em volta da fogueira, de braços erguidos, cantando uma felicidade que ninguém mais entende. Pouco a pouco, a barulhenta e agitada alegria passa a rupestre: já não é vida, mas vai perdurar naqueles traços incipientes e talvez venha a ser inspiração para outras vidas. ― Já chega. Vamos comer, que amanhã saímos com o nascer do dia. A refeição é frugal, mas o caldo quente não aquece só o corpo. E são horas do descanso. ― Conta-me uma história, papá ―. Marcel esquece o cansaço que o consome. ― Era uma vez uma menina que nasceu em Alepo... ― Essa é a história da mamã. Já ma contaste tantas vezes... ― Tens razão, Françoise. Então, vou contar-te uma que não conheces. É a história do menino que apagava as fronteiras. ― O que são fronteiras, papá? ― Fronteiras são muros que separam uns países dos outros e que não deixam as pessoas juntar-se livremente. Quando não há muros, há guardas que não deixam ninguém passar. ― Porque é que não deixam passar? ― Espera, Françoise. Já vais ver... Era uma vez um menino que vivia num país longínquo, com fronteiras bem guardadas. Chamavam a esse país a Felicilândia, porque, diziam, era o país mais bonito e perfeito da Terra e onde todos eram felizes. Tão felizes que não imaginavam sequer poder haver pessoas infelizes ou menos felizes do que eles. E a fronteira servia mesmo para evitar que pessoas dos países vizinhos viessem perturbar a felicidade dos Felicilandeses, com as suas dificuldades e queixas. Ora, o nosso menino vivia perto duma dessas fronteiras. Certo dia, andando a brincar lá perto, viu que os guardas se tinham afastado o suficiente para que ele pudesse aproximar-se e ver o que se passava do lado de lá. E foi o que fez. Para seu espanto, viu então que, no país ao lado, também havia prados e jardins, mas o verde dos prados parecia crestado pelo sol e aos jardins faltava o colorido que na Felicilândia fazia deles paletas de pintor; também havia fontes e lagos, só que a água que brotava das fontes e que nos lagos reflectia o céu não tinha a frescura cristalina da que ele conhecia da Felicilândia; e havia aves e flores, rebanhos chocalheiros e gente como ele, embora tudo parecesse mais soturno. Aproximou-se mais. Viu meninos que brincavam, e percebeu que estes meninos viviam em casas que também eram diferentes das que ele sempre conhecera, como se o Sol as desprezasse, e que tinham roupas pouco cuidadas, e que lhes faltava, à mesa, o pão e o leite que ele, às vezes, desdenhava. Pela primeira vez na sua vida, o menino sentiu-se triste, a tal ponto que descobriu a palavra "infelicidade": se a felicidade era estar alegre e em paz com a vida, a vida daqueles meninos tristes e pobres só podia ser a infelicidade. E o menino achou que não estava certo haver meninos felizes, como ele, e outros infelizes. E sentiu-se infeliz também, apesar de viver num país onde os prados eram verdes, os jardins coloridos, a água das fontes e dos lagos fresca e cintilante, enfim, onde tudo era harmonia e as pessoas eram felizes. Por muito que quisesse, não conseguia esquecer-se do que tinha visto e voltar a sentir-se feliz. Até porque não percebia como era possível um menino ser feliz, quando outros meninos tão perto de si, apesar daquela fronteira, eram infelizes. Perdido nos seus pensamentos, o menino nem deu pela passagem do tempo, e era muito o que já tinha passado. Havia que regressar a casa, e agora é que as coisas se complicavam, porque os guardas fronteiriços decerto iam querer saber o que ele andava a fazer por ali. Valeu-lhe a inteligência e a sorte: escondeu-se algum tempo numa moita e, de cada vez que os guardas davam meia-volta e marchavam para o lado oposto ao seu, ele corria para a moita mais próxima, até se encontrar longe da vista deles. Em casa, os pais estavam um pouco inquietos com a demora do menino, mas sabiam que ele gostava tanto de brincar que até se esquecia de comer. Eram muito compreensivos, os pais do menino. Gostavam muito dele, como acontecia com todos os pais da Felicilândia, e queriam que ele fosse sempre feliz, por isso limitaram-se a dizer-lhe que devia ter cuidado, quando brincava, e prometeram dar-lhe um relógio, para ele se lembrar das horas. Jantaram e o menino foi-se deitar e sonhou. Sonhou que tinha umas asas que lhe permitiam voar sobre as fronteiras da Felicilândia e sobrevoar os países à volta. Agora, lá do alto, via as fronteiras de maneira mais nítida: eram umas linhas desenhadas a lápis, que tão depressa seguiam a direito como voltavam para a direita e para a esquerda. Ora o menino não tinha só asas; tinha também uma borracha enorme que até lhe dificultava o voo. Uma borracha?! Sem hesitar um segundo, o menino desatou a apagar todas aquelas linhas sinuosas desenhadas a lápis que não deixavam que os meninos se juntassem e brincassem todos juntos. Foi uma noite feliz. ― Olha, Amena, já dorme. Ficou sem conhecer o fim da história. ― Porquê? Não acaba assim? ― Oh! Achas que um menino sozinho podia acabar com as fronteiras? ― Nas histórias, tudo é possível. Mas conta-me lá o resto, que também fiquei com curiosidade. ― Não estás cansada? ― Prometo não adormecer. ― Então, é assim: No dia seguinte, depois do pequeno-almoço com os pais, o menino foi de novo brincar para os lados onde estivera na véspera. Sentia-se um pouco estranho, como se não tivesse acordado completamente do sonho bonito daquela noite, e esperava já não ver guardas e poder ir ter livremente com os meninos do outro lado do que tinha sido a fronteira. Mas não. Lá estavam os guardas, e dessa vez nem sequer se afastaram para que ele pudesse repetir a proeza do dia anterior. O menino percebeu que as fronteiras não desaparecem só porque se teve um sonho. Porém, era um menino pertinaz: tinha de encontrar uma maneira de acabar com aquelas divisões. Muito tempo passou. O menino foi crescendo e foi conversando com muitos outros meninos – meninos e meninas, evidentemente – a quem contou o seu sonho. E todos eles acharam que era um sonho bonito. Tão bonito que todos eles passaram também a sonhar que tinham asas e que essas asas lhes permitiam voar sobre as fronteiras. E que tinham uma borracha enorme, com a qual não paravam de apagar linhas desenhadas a lápis, linhas que não deixavam os meninos de todos os países encontrar-se e brincar juntos. E que tinham também lápis e pincéis, com os quais podiam desenhar sorrisos nos lábios dos meninos tristes e dar cores garridas aos jardins e às casas do país ao lado. E todos aqueles meninos e meninas cresceram. Todos eles se fizeram homens e mulheres. Porém, não deixaram de ter sonhos de meninos e meninas, ao crescerem. Continuaram a sonhar com um mundo sem separações, onde todos pudessem viver como irmãos e partilhar a mesma felicidade. Mas se eram muitos e sonhavam todos com esse mundo sem divisões, que esperavam eles para usar a borracha? Foi assim que decidiram juntar-se e avançar para as fronteiras da Felicilândia. Formavam um grupo tão grande e tão compacto que, ao chegarem, os guardas depressa perceberam que de nada lhes serviria usar as armas que tinham. Por isso, resolveram, e bem, juntar-se à multidão. De qualquer maneira, eles também já não sabiam por que razão haviam de impedir as pessoas de estar umas com as outras. E assim foi possível, graças a um sonho partilhado por muitos meninos e meninas que se fizeram homens e mulheres, acabar com as fronteiras que separam e fazer de muitos países diferentes e inimigos um só país, onde todos foram iguais e felizes. ― Ao menos, nos teus contos, nunca há lobos maus, nem madrastas ciumentas, nem bruxas malfazejas. ― Mas tu queres que ela adormeça ou que tenha pesadelos?! ― Quero sair deste pesadelo que nos tira o sono a todos. O teu Ícaro humanitário é que nos podia tirar deste labirinto. ― Talvez a minha história não seja assim tão fantasiosa. Quantas vezes a humanidade não se tem já tirado de embaraço com asas de cera. ― É, mas eu é que julgava ter-me livrado do Minotauro para sempre. Marcel anui. Era, de facto, como se sempre um rei Minos espiasse a vida dos homens para lhes impor provação atrás de provação. E nenhuma Ariadne se vislumbrava com um novelo de fio. ― Eu nunca sei se um conto bonito nos ajuda a suportar a realidade ou se a torna ainda mais feia ― conclui Amena. Françoise dorme. Talvez sonhe com uma borracha mágica. As outras crianças dormem, alguns adultos também. Embala-os o cansaço da caminhada. Os pés doridos guardam-lhes a lembrança do piso pedregoso. Sonharão com uma porta? ― Em que pensas, Amena? Amena não pensa, apenas permite que a ideia de um deus piedoso proceda como os meninos do conto e lhe apague uma angústia tão pedregosa quanto os caminhos da fuga. E até Marcel se condói. Não, não era altura para lhe censurar a afeição à fé. Longe iam os tempos em que a arreliava com a afirmação de um ateísmo arreigado e combativo: a religião, dizia, era analgésica, relaxante, indutora do sono, mas sobretudo paliativa, sendo certo que, se ajudava a viver, também contribuía, e de que maneira, para a reprodução das injustiças, instilando o perdão de ofensas indesculpáveis e pregando a resignação. E havia que a tomar com moderação, não fosse a habituação diminuir a eficácia da droga. Mas, agora, estava o sarcasmo fora de questão. Se a crença a ajudava a suportar aquele tormento, tanto melhor. Não era esse refrigério, afinal, o que se ia buscar à farmácia? A ele, eram outras as convicções que o amparavam. Acreditava que um sonho partilhado por muitos podia ser uma força imparável. No dia seguinte, iam chegar à fronteira que as borrachas ainda não tinham apagado. Que pareciam até desenhadas não a lápis, mas a tinta, e que iriam perdurar por muito tempo mais. Já todos dormem. Até a fadiga os embala, e mesmo a tosse do filho de David parece cansada da longa jornada. Porém, também no sono, insidiosa, brota a dor da caminhada. Por isso, aqui e além, um despertar amargurado busca quietação na serenidade nocturna. Até que um grito a dilacera e uma voz a sentença reedita: ― Ide-vos, que manchais a pureza desta terra com a vossa presença espúria. Ide-vos, que comprometeis a ressurreição da genuinidade pátria com a vossa ilegitimidade. Já ninguém dorme, nem sonha. A Juventude quer divertimento. Apenas isso, para já, que a barbárie ainda hesita. Mais logo, os jovens genuinistas deixarão os saltimbancos naquela paz precária que a noite ainda assegura e que lhes permitirá retomar o sono. E o sonho de uma porta.
Estoi, Julho de 2016
(Publicado pela Lua de Marfim, em edição colectiva intitulada Fronteiras Humanas, de Setembro de 2016)
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ndemia suscita graves questões sobre modelos de desenvolvimento, sobre relações de produção, sobre a organização político-social, são numerosas as almas bondosas que multiplicam com denodado ímpeto acções benfazejas tendentes a tranquilizar almas congéneres de seus semelhantes: DJs em varandas intentam recriar ao ar livre o ambiente festivo das discotecas de outros tempos, suscitando a participação generalizada da vizinhança; grupos de cidadãos bem-intencionados aclamam profissionais de saúde conscienciosamente votados ao desempenho das suas tarefas profissionais; cantores e profissionais da comunicação repetem-nos, dia após dia, que tudo, mas mesmo tudo, vai ficar bem, umas vezes porque somos os maiores, outras vezes porque Deus está connosco. A culminar tão ruidosa pletora de generosidade e reconhecimento, a frasezinha epidural do “Vai ficar tudo bem!” induz invariavelmente a recordação dos tempos de infância de qualquer um, quando, perante pequeno arranhão sangrento no joelho e inconsolável pranto, os progenitores do sinistrado lhe sussurravam o balsâmico “Vai ficar tudo bem!”. Descontada a crueza, exagero e impropriedade da comparação, o que isto lembra também é o suicida do arranha-céus: até agora, tudo bem, que a queda ainda vai a meio. Num registo mais sério, se bem que não mais tranquilizador, todas estas manifestações parecem relevar de uma mentalidade mítica. E se é verdade que uma ideologia que se apodera das massas se transforma em força material (Marx, claro), não é menos claro que, no caso vertente, a ideologia em causa é uma força de bloqueio. Enquanto estivermos maioritariamente infectados pelo Covid das ficções religiosas e buscarmos consolo em fetiches linguísticos, nenhum cordão sanitário nos salvará. Para cúmulo, esta infecção generalizada, longe de garantir a imunidade de grupo, o que garante é a maior alienação de qualquer grupo.