Santo Futebol!

Os sportinguistas afirmam o seu sportinguismo com o mesmo fervor com que um cristão afirma o seu cristianismo, e, em ambos os casos, estamos perante o sentimento religioso: o Clube encerra, no sentir dos adeptos, o mesmo poder mobilizador e agregador que Deus para os crentes; num e noutro caso, a abstracção (imaterialidade de Deus ou da mística do Clube) é materializada na instituição (Igreja, com os seus templos, sacerdotes e pessoal auxiliar; Clube, com o seu estádio, dirigentes e demais pessoal). Em ambos os casos, os rituais são para se cumprir: entoar os cânticos devidos, exprimir verbal e gestualmente a sinceridade da crença, celebrar as efemérides – outros tantos signos integrantes da semiótica da fé.

Os jogadores são uma espécie de anjos – quando vencem o campeonato, assim transportando os adeptos para o Céu da vitória –, ou demónios, quando os arrastam para o Inferno da derrota; o treinador é o arcanjo, que orienta a conduta dos jogadores, e o Presidente do Clube é, pois claro, o Papa, representante máximo da instituição, com a diferença de que raramente os fiéis adeptos lhe reconhecem a infalibilidade dogmática do Papa da Igreja em matéria de fé. Menos submissos do que os fiéis da Igreja, os fiéis do Sporting, do Benfica ou do Porto acreditam mais na infalibilidade de cada um deles, e são lestos a despachar anátemas e fatwas contra papas, anjos e arcanjos, sempre que a maldição das derrotas sucessivas se abate sobre os seus corações destroçados.

No futebol como na Igreja Universal, um cisma de cariz reformador/protestante distancia aqueles que adoram imagens, santos de pau ou de barro, cachecóis, bandeiras e toda a espécie de símbolos, dos puritanos que, fazendo o elogio (irónico) da loucura futebolística, vivem a sua mística clubista à maneira luterana, de forma recatada, no mais íntimo das suas almas esféricas.

Entretanto, se as manifestações de fervor religioso, na Europa, pelo menos, já não nos dão o espectáculo degradante de outrora (até os joelhos ensanguentados de Fátima cederam às joelheiras em pista de tartã), já o fervor dos adeptos só é ultrapassado pelos católicos filipinos que se fazem crucificar a cada Páscoa ou pelos muçulmanos xiitas que se autoflagelam e açoitam com correntes.

Contudo, o que as celebrações da vitória sportinguista sugeriram mais percucientemente, ontem, foram as cerimónias que levam milhares de hindus, em plena pandemia descontrolada no país, a banhar-se promiscuamente nas águas do rio sagrado. Parece que até o Ganges resolveu passar por Alvalade.

A Fronteira das Águas Porosas - História e ficção na foz do Guadiana

Ler José Estêvão Cruz traz sempre o prazer do encontro com a história de Portugal nas suas vertentes económica, política, social, cultural. Em JEC, a história está invariavelmente ligada à geografia, à fauna, à flora, às pescas, às artes e ofícios, à arte da navegação, até à cartografia, a todo um complexo civilizacional cuja envergadura impressiona o leigo mais focado nas minudências da expressão literária e, se não desinteressado, pelo menos não tão atento aos pormenores do quadro em que se desenrola a vida concreta da gente concreta.

Foi essa a descoberta feita com a leitura dos dois primeiros títulos da trilogia a que deu o título Fronteira de Bloqueios – Águas Vivas de Levante e A Dama da Luz –, trilogia agora completada com A Fronteira das Águas Porosas, que vem, mais uma vez, confirmar a aptidão do autor para uma criação romanesca profundamente entrosada com a história nacional e, sobretudo, regional, já que a acção se desenrola no sotavento algarvio.

São agora os preparativos da pretensa reconstrução da vila de Santo António de Arenilha que servem de pano de fundo (um pano de fundo de enorme vastidão) à movimentação das personagens, umas transitadas das anteriores narrativas, outras recém-chegadas. Santo António de Arenilha fora mandada construir por D. Manuel I e foi engolida pelo mar (p. 131), pelo que são, de facto, as movimentações relacionadas com a fundação de Vila Real de Santo António que constituem o essencial da trama histórica em que se inscreve a acção romanesca.

Para trás, nos dois primeiros volumes, ficaram as andanças dos degredados António Brandão e Mariana, de destinos em boa hora cruzados, e o seu labor empenhado na construção da Companhia das Pescarias de Monte Gordo, sítio onde quase um século antes se haviam acoitado os pobres pescadores fugidos da vila tragada pelo mar. A prolongada e sui generis relação de Brandão e Mariana, não contra todas, mas contra algumas expectativas, vai chegar ao fim, sem que a adolescente Helena, fruto de uma noite sem exemplo, fique sabedora da paternidade do leal companheiro da mãe.

Por razões de diversa índole em que sobrelevam as de natureza geológica (instabilidade dos solos) e económico-financeira (fiscalização das capturas marítimas e cobrança dos impostos respectivos [1]), não é Monte Gordo o local eleito para a construção da nova Vila Real, mas sim a embocadura do Guadiana, o que motiva o desagrado dos pescadores e da protagonista do romance, sem que isso desencadeie qualquer acção violenta, antes pondo em evidência aquilo a que mais tarde se viria a denominar de “brandos costumes”: «a nossa vontade tem de ser tida em consideração. Podem fazer as vilas que quiserem que nós não precisamos de sair daqui. Estamos bem, como sempre estivemos: abandonados à nossa sorte. E estamos vivos. Esta minha fala é a de todos os que têm barcos nesta praia» (p. 153), diz Bartolomeu da Rosa, patrão de uma barca, a Mariana, que tenta chamar o povo à razão, isto é, fazer-lhe compreender que não havia volta a dar-lhe e que tinham mesmo de acatar a determinação do Paço. É verdade que a soma de recursos que são mobilizados e investidos pelo poder central, quer em materiais de construção, quer em técnicos, quer em forças militares, foi tal que não haveria modo de contrariar o despotismo iluminado do Marquês, pouco anos depois, aliás, caído em desgraça, após a morte de D. José I, e muito como consequência do processo dos Távora [2].

Em A Fronteira das Águas Porosas, estamos, assim, mais uma vez, no domínio da ficção histórica. Quanto a estas componentes – história nacional e ficção –, o que ficou dito é um pálido apontamento da intriga e da vastidão informativa coligida pelo autor. Se a informação histórica e os episódios da intriga são o principal atractivo da narrativa e fazem as delícias de leitores eruditos e menos eruditos, são, todavia, os aspectos relacionados com a expressão literária e a técnica de composição que mais importam a este leitor não erudito que nutre especial apetência pela sujeição da escrita ao crivo fino da coerência narrativa e da sugestividade linguística.

Nestes termos, dois aspectos a considerar: o da construção da personagem e o do estilo.

No tocante ao primeiro, a capacidade criativa de JEC é evidente. Sendo certo que, no caso deste último volume, o leitor está já familiarizado com as personagens que acompanha desde o primeiro, é sempre com gosto que adere à sua humanidade e as sente como seus semelhantes, por mais que saiba que não passam de seres de papel. Os traços definidores da sua personalidade são desenhados a traços largos, mas impressivos, e apenas se estranha, por vezes, no comportamento da protagonista, uma ousadia desafiadora dos homens com quem priva ou interage que roça a libertinagem. Sabe-se que se está em presença de uma mulher verdadeiramente desempoeirada, emancipada, conhecedora das ideias dos espíritos mais esclarecidos da época e com uma experiência de vida riquíssima, mas, mesmo assim, a maneira descarada como se insinua parece ser mais própria duma feminista do século XX do que de uma bem sucedida mulher de negócios oitocentista, aristocrata pelo casamento. Este leitor admite, porém, sem rebuço, padecer de alguma ingenuidade ou de mais que provável desconhecimento dos usos e costumes epocais.

Quanto ao estilo, e como conviria, este romance obedece ao padrão da trilogia, ou seja, a denotação prevalece nele, em detrimento da conotação, a adesão estrita ao real, em detrimento do adejar dos signos em busca do inesperado e insuspeito. Uma ou outra vez, acontece mesmo apresentar grande semelhança com a redacção dos autos judiciais, como quando o narrador se refere à relação de Brandão com Mariana nestes termos: “Apesar de se terem abstido de encontros de natureza sexual, Brandão, em casa, representava para Mariana a segurança e a tranquilidade” (p. 163). Como resultado desta opção, o adjectivo, que na literatura é tantas vezes terreno fértil em expressividade, aqui, por via de regra, não representa uma mais-valia semântica: há uma “sonora gargalhada”, na página 68, uma “mulher incrível”, na página 159, “momentos deliciosos” na página 165, por exemplo.

A propensão para o relato factual é ainda mais visível naquilo a que chamaremos “superfluidade explicativa”. Assim, quando se lê

• «Brandão notou que Mariana lhe queria pedir qualquer coisa, mas ainda nada tinha dito.» (21),
• «a pergunta carregava em si a perspicácia de quem está prestes a despontar para o mundo adulto.» (60),
• «Rogério Ventura recorria ao romance de cavalaria para simbolizar a Idade Média» (72),
• «Tinha entendido, quando a abraçou, que ela deixara uma nota de disponibilidade, mas ainda não haveria consumação naquele local.» (133),
• «Durante dois dias não saiu de casa, tal o estado de prostração no qual se quedou, mais mental que físico.» (161),
• «No plano físico amadurecia como mulher independente, capaz de possuir o quanto desejava, dos bens materiais aos afectos e à satisfação dos desejos mais íntimos» (205),
• «Não imagina quanto eu aprecio a sua dedicação ao visconde e os sacrifícios que faz por ele, bem como o seu agrado com a minha pessoa. Sou mulher e os homens têm dificuldade em esconder o que desejam. Quando chegarmos a Espanha, seremos forçados a viver juntos durante algum tempo. Tudo pode acontecer ou nada. O que surgir desse relacionamento entre dois desapossados poderá ou não ser parecido ao que sucedeu entre dois antigos degredados que bem conhece.» (209-210),

Quando se lê o que ficou para trás, a reacção do leitor é esta: «Não havia necessidade! Eu tinha lá chegado sozinho!»

Onde o leitor nunca chegaria sozinho é à concretização de um projecto literário com a envergadura daquele a que José Estêvão Cruz deu corpo e que levou a termo com proficiência.

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 [1]«A senhora está ciente do muito contrabando que ali se faz de peixe e de sal, até pela sua companhia que domina com destreza as relações com os estrangeiros. E há outras actividades com produtos de uso doméstico que se infiltram até San Lucar com grave prejuízo para o erário público, provocado pelas constantes fugas ao pagamento. Cada vez se vende menos peixe, em lota, e há saídas clandestinas de sal.» (p. 48, fala o governador do Algarve, representante da Coroa)

[2] O decreto de “reconstrução” de Santo António de Arenilha é de 30 de Dezembro de 1773 e com a morte de D. José, em 24 de Fevereiro de 1777, D. Maria I retira ao Marquês todos os cargos. Nas palavras da personagem António Brandão, p. 92: «Eu não vejo com bons olhos esta mudança cultural que está a ser proposta. O afastamento da Igreja das questões do Estado, a expulsão dos jesuítas e, acima de tudo, esse processo muito duvidoso sobre a família Távora, com mortes horríveis na praça pública. Para além do mais, há ainda um pequeno número de pessoas com cultura suficiente para poder sustentar uma mudança do tipo daquela que querem fazer.»

O CARRO DESCAIU

As vítimas do comunismo

(“Parlamento Europeu aprovou resolução que coloca nazismo e comunismo em pé de igualdade” observador.pt , 20 de Fevereiro 2021)

Vamos lá a ver uma coisa, como diria o PM.

1.º, n.º de mortos devidos à 2.ª guerra mundial (números retirados de um manual de História Contemporânea da autoria de Jean-Baptiste  Duroselle, para os anos terminais do ensino secundário francês, edição Fernand Nathan):

Total: 30 milhões de pessoas (contra 8 milhões na 1.ª grande guerra). Destes 30 milhões, 17 milhões eram russos (10 milhões de civis e 7 milhões de militares), 4 milhões de judeus, 6 milhões de polacos, 5,2 milhões de alemães (dos quais 1,2 milhões de civis, três vezes mais do que em 14-18), 10,5% da população jugoslava, 6,8% da população grega, 620.000 franceses, 300.000 soldados americanos e 200.000 soldados ingleses, mais 60.000 vítimas civis anglo-saxónicas.

Limitar este número a 6 milhões, como alguém faz, parece-me manifestamente redutor, mas certamente útil para hiperbolizar as vítimas do malfadado comunismo.

Os efeitos da 2.ª guerra, porém, não se limitaram à morte física. Deixando de lado as consequências económicas e políticas, sublinho as morais, recordando as câmaras de gás, os fornos crematórios e as torturas da Gestapo.

2.º, Há uma diferença substancial entre as vítimas do nazismo (para não falarmos das incontáveis vítimas - muito mais discretas e descartáveis, do capitalismo) e as do comunismo: o primeiro exterminava em nome de uma doutrina que não era nem científica nem admissível a nenhum título, visando conferir à raça superior (e, já agora, possuidora de todos os meios de produção) o domínio pleno de uma humanidade maioritariamente escravizada; o segundo, munido da teoria científica do materialismo dialéctico, promove revoluções tendentes a transformar a selva capitalista num mundo donde a desigualdade, a injustiça e a opressão serão banidas. Ora a substituição de um regime por outro prejudica definitivamente os interesses da classe dominante, pelo que esta nunca se submete pacificamente à vontade daqueles que, esclarecidos e inconformados com a sua sujeição, lutam pela transformação política e social. Daqui resulta o uso de uma violência, dita revolucionária, que é a resposta dos oprimidos à violência (muitas vezes, dissimulada e sonsa) dos seus opressores. Ambas as violências fazem vítimas, o que é lamentável, mas infelizmente inevitável. Ora a violência revolucionária faz vítimas enquanto o processo revolucionário está em curso. É uma violência balizada, em termos temporais, e com forte impacto na consciência de cada um, porque de fácil e imediata mediatização. Já a violência institucional, inerente à natureza e ao funcionamento do regime capitalista, é uma violência banalizada, normalizada, porque não conhece limites temporais, apenas formas mais ou menos graves, e que é assumida por muitos como inevitável, dadas as debilidades de todas as organizações humanas (“não há regimes perfeitos”) e os “vícios” dos cidadãos (os desempregados são-no porque não querem trabalhar).

Dir-me-ão que é bonito em teoria. É. E há sempre erros, desvios, excessos, nestas coisas feitas pelos homens. Seja como for, é minha opinião que batermo-nos por um ideal de igualdade e justiça não é comparável a batermo-nos por um outro que propugna a desigualdade e a sujeição da esmagadora maioria dos seres humanos à escravidão.

Ninguém, nem sequer os ateus, nega as virtudes do cristianismo, enquanto doutrina (a sua institucionalização, enquanto religião de Estado, é outra coisa), no tocante ao avanço civilizacional e às relações entre os seres humanos. E, no entanto, a Inquisição e as guerras de religião foram aquilo que se sabe. Não sei se o cristianismo fez os 45 a 72 milhões de mortos que alguém aqui assaca ao comunismo, o que teria provavelmente significado o extermínio de boa parte da humanidade, numa época em que os homens e mulheres não eram os perto de 8 mil milhões de hoje, mas foi seguramente responsável por muito sofrimento e morte. Culpa do cristianismo?

O que não invalida a assunção, já aqui expressa, da inevitabilidade da violência nos processos históricos. Importa é saber a quem essa violência serve. Experimente-se propor gentilmente àquele novel líder da chamada “direita radical” que renuncie ao seu projecto racista e criptofascista, aceitando o diálogo sereno com os ciganos, os migrantes, as minorias. Ele vai aceitar? Improvável. Claro que ainda não está em condições de implementar cabalmente o tal projecto, mas esse dia poderá chegar. Com ele ou com outro qualquer líder. Como chegou a uma Europa confrontada com as contradições inerentes ao capitalismo, na primeira metade do século passado. Se essa violência voltar a acontecer, não será legítimo o recurso a uma violência que se lhe oponha?

A União Europeia, fruto do conluio entre os países capitalistas -imperialistas com a finalidade de travar o avanço do socialismo na Europa e no mundo, está sempre disposta não só a condenar o comunismo (pudera!, é o seu inimigo de classe, figadal e determinado) como a enfiá-lo no mesmo saco do filho bastardo do capitalismo — o nazismo. Compreende-se, por isso, o seu voto de condenação. Entretanto, armada da sua indiscutível autoridade moral, vai convivendo pacificamente com os protofascismos aqui emergentes e fazendo os seus negócios de vacinas com as farmacêuticas do mundo democrático-ocidental, em condições em parte desconhecidas pelos cidadãos ou não lhe fossem sonegadas as cláusulas dos respectivos contratos. Nada disto é violência. Nada disto faz vítimas.

Eras o cervo que fugia depois de haver-me ferido, de Fernando Cabrita

O título do último livro de Fernando Cabrita, menção honrosa do Prémio Literário João da Silva Correia, em 2019, suscita uma perplexidade, não tanto pela sua extensão e natureza sintáctica (proposição com sujeito implícito, verbo, predicativo e complemento circunstancial), mas sobretudo pela alusão ao cervo, que os dicionários de símbolos associam às ideias de fecundidade, renovação e liberdade, e que surge nas cantigas galego-portuguesas precisamente como «símbolo da potência viril» e do «amigo»[1]. No contexto da poesia trovadoresca, seríamos imediatamente levados a interpretar o ferimento causado pelo cervo como pena de amor, mas os primeiros poemas do livro não indiciam ter-se o autor metamorfoseado em trovador e adoptado o convencional ponto de vista da donzela, apaixonada e não correspondida pelo «amigo». O que os primeiros poemas revelam é a dimensão antropológica da poesia de FC, que não se detém no pequeno drama individual, seja ele o da donzela de outrora ou o do poeta dos nossos dias acometido de dismenorreia lírico-depressiva, antes põe em cena o homem de hoje e de sempre. Não o homem de aqui e agora, mas o de uma Pátria/Casa (tema recorrente em Fernando Cabrita) que é a Terra, com «todos os idiomas mesmo os que nunca [escutou]» (Poema Um), o homem que vizinhos vêem passar, e que passam, quer no espaço, quer no tempo, porque «passamos todos. Todos. Todos.» (Poema Dois). A percepção algo sincrética do espaço e do tempo é, de resto, outra das características desta poesia, observável, por exemplo, no poema Três: «Também nasci num país distante. / Tudo então começava em nós e nada nunca se acabava, / nem mesmo o tempo que resta […]». O «país distante» da infância é o tempo das possibilidades infindas, quando «nem mesmo o tempo que resta» acaba e quando a confiança reina, porque «Nada nunca se findaria.» (leitmotiv de vários poemas)

Lidos os restantes poemas (eles são trinta e nove, ao todo), importa, por um lado, saber até que ponto eles respondem à perplexidade inicial, por outro lado, como é que a dimensão antropológica se materializa no plano da enunciação poética.

Quanto à perplexidade causada pelo título, o poemeto Sete, que reproduz a frase do título e a atribui ao “Cântico”, sugere incontornavelmente o Cântico dos Cânticos, onde a assimilação do amado a um “veadinho” ou a um “gamo”, consoante as traduções da Vulgata Latina consultadas, parece autorizar a identificação de uma metáfora de cariz amoroso. Foram vãos, contudo, os esforços despendidos para lá se encontrar a frase em questão. Outrossim, no poema Trinta e Sete – extenso hino de glorificação do espírito criador do homem e dos testemunhos que ele nos deixou ao longo dos séculos –, a convocação dos trovadores italianos do século XIII Sordello e Guido Cavalcanti induzem a hipótese de outra autoria. Certo é que, em todos os casos, estamos perante poesia em que a pulsão erótica é patente, e se Salomão se desdobra na celebração dos encantos da amada, que promete não o largar «até o não introduzir em casa de [sua] mãe e levar à câmara daquela que [a] gerou», Fernando Cabrita vai ao encontro dos seus poetas «desaparecidamente sobrevivos / todos plenos de graça e de mistério / todos árvore e capitel e basílica […]» (a lembrar a Pedra Filosofal) e com eles confraterniza:

[…] sento-me a teu lado

meu impossível mestre

trovador e ave de todos os céus

e oiço-te Sordello

e oiço-te Guido Cavalcanti

e oiço-te Cunizza

e oiço os gozos e as delícias

do vosso amor tortuoso e ainda assim cortês […]

Estando o leitor ainda mal refeito da perplexidade inicial, eis que, em inesperado comentário na página facebook da editora Canal Sonora, o autor o esclarece, ainda que sem saber das angústias interpretativas do primeiro: trata-se de dois versos do Cântico Espiritual de S. João da Cruz[2]. Renovada perplexidade do leitor, agora a braços com uma das figuras mais importantes da literatura mística renascentista, juntamente com Teresa de Ávila (Santa Teresa de Jesus). A surpresa, porém, é momentânea, já que rapidamente à memória assomam as longínquas aulas de literatura espanhola e a noção de que Eros terá subvertido o Espírito Santo, levando os doutores da Igreja a adoptar uma linguagem que só lembraria ao Diabo (a linguagem usada pelos místicos denuncia a eflorescência de um erotismo reprimido, uma espécie de regresso do recalcado), pelo que, em conclusão: com Salomão, trovadores à moda provençal ou místicos de alma apaixonada por Deus, estamos sempre a ouvir “os gozos e as delícias” de um amor certamente cortês, nuns casos, mais provavelmente “tortuoso”, nos outros.

Mais importante, contudo, do que a dilucidação deste enigma é aquilo a que chamei a “dimensão antropológica” da poesia de FC. e que é indissociável da sua percepção do espaço, do tempo e da sua própria individualidade. Já noutras ocasiões me debrucei sobre a problemática do “eu” na sua poesia, sublinhando, então, a desvalorização do sujeito da enunciação. Neste novo livro, a par dessa desvalorização, importa avaliar a extensão do conceito. É que, mesmo quando a memória (tão presente nestes poemas) é convocada por um “eu” (quase sempre, implícito; creio que a única excepção se encontra no poema Dezoito: «[…] eu escuto o sentido mágico de coisas que sabia / que teriam que existir»), mesmo nesses casos, nem sempre é fácil determinar até que ponto se trata de um “eu” unipessoal ou de um “eu” colectivo, um “eu” equivalente a um “nós” universal, ou não se mostrasse o autor tão imbuído da sua inalienável pertença a uma humanidade múltipla e ainda assim una. No caso do poema Treze, é óbvio que se reduz o “eu” à sua real dimensão individual na vastidão do mundo: «[…] E o mundo corre sereníssimo sem saber de mim. / E sou feliz porque tudo está como tem que ser.» (sem metafísica nenhuma, a lembrar Alberto Caeiro, como acontece também no poema Vinte e Seis). Já no poema Dezassete, que, salvo melhor interpretação, parece introduzir uma nota dissonante num conjunto que, globalmente, exprime uma visão optimista da história e da condição humana, o leitor hesita quanto à extensão a conferir ao “eu” implícito – é o sujeito poético? é a humanidade (feita  de cada uma das “almas que fui[3]”)?

A porta não percute um som.

A luz cabisbaixa dentro de cada alma que fui.

A ilusão que as nuvens dão não chega.

Fui um animal da terra.

E a terra inspira-me o rugido antigo e

A mais antiga tristeza.

Seja um “eu” singular ou não, depois desse “eu”, vem, na maioria dos poemas, um “nós” que põe o leitor diante de nova dúvida: é um “nós” restrito, de uns poucos (designadamente, do par amoroso que se vislumbra em alguns poemas) ou designa ele um colectivo muito mais vasto, que poderia abranger a espécie? O poema Doze parece dar-nos alento nesta última hipótese: «[…] Dizemos Nós e lembramos o mundo, / O que foi e o que seria. / E assim seja!» Noutros poemas, nomeadamente o Dois e o Catorze, é o indefinido “todos” que totaliza a pluralidade do “nós”.

«Dizemos Nós e lembramos o mundo», diz o poema Doze. Ora o poema Trinta e Dois coloca as sondas de Saturno, os mortos de Gallipoli, Aquiles, Pátroclo, servos da gleba, entre outras referências geográficas e históricas, num “palco de cinzel” batido por “eternos ventos”, e conclui: “eis o que fomos, / eis o que jamais deixaremos de ser.” O mundo é esse palco onde passado, presente e futuro se sucedem e, afinal, se confundem? Sim. Mas é também “o barco [que] flutua sólido e salvo” e onde «seguimos apesar das tempestades […] apesar dos medos […] apesar das calmarias […] seguimos sempre.» (poema Trinta e Três). De resto, há, pelo menos, sete poemas (4, 10, 14, 15, 25, 27 e 33) em que ocorrem signos do campo lexical da navegação ou que sugerem uma relação próxima com a navegação: barco, navio, convés, porto, cais, rota, gaivota. Estes signos aparecem associados ao tema da viagem no espaço, mas igualmente, com significativa frequência, ao tema da memória. Este último, aliás, prima por uma presença quase constante: quando não está expresso num primeiro plano, o da percepção imediata do significado, é provável que se insinue no da sugestividade poética. No poema Quatro, o sentimento nostálgico do passado está claramente expresso, e a recordação parece constituir como que o cimento aglutinador do tempo, juntando passado e presente numa projecção para o futuro: «Recordo uma casa […] / Ou o cheiro das velhas ruas / onde só mora uma saudade e um dia ido / e o nosso fantasma triste no cimo da falésia, lírio branco onde pernoita o que fomos / e somos e nunca deixaremos de ser» (eco do poema 32). Se a poesia de Fernando Cabrita constitui como que um mergulho no tempo e há nela um marcado saudosismo (ver poemas Onze e Vinte e Sete, entre outros), não é menos verdade que não se trata de memória compungida, como o prova o poema Doze («Glória a todos os anos que se foram!»), apenas “dolorida” (Caminhamos doloridos de tanta saudade antiga […] E éramos felizes sem querer saber de quê. Éramos felizes.» (poema Vinte e Nove[4]). Mas é, sobretudo, uma memória que traduz uma aceitação adulta do que é, porque «o mundo corre sereníssimo sem saber de mim / E sou feliz porque tudo está como tem que ser.» (poema Treze), «E virão rios se tiverem que vir / e as quimeras serão as que chegarem / e os sonhos terão o tamanho que tiverem. E nunca sentirei pena do que não tenha vindo.» (poema Vinte e Seis). Sem embargo, “nunca o barco de Caronte / regressará sozinho” (poema Catorze).

Na evocação do passado, acontece surdir um discreto animismo, que terá sido a nossa primordial forma de religião: «O sol nas árvores esculpiu as sombras, ourives de toda a luz. / E onde os lábios do vento balbuciam brisas, / eu escuto o sentido mágico de coisas que sabia / que teriam que existir.» (poema Dezoito). Como se o autor mergulhasse na infância da humanidade e recuperasse o pensamento mágico de então.

Enfim, para concluir, e parafraseando o poema Trinta e Seis, “viajando entre o Agora e o Talvez”, a poesia de Fernando Cabrita “abre uma janela”.

E para lá dela era a ponte

a velha ponte

que presidiu às eras

e essa linha pouco recta que vai do outrora a todos os futuros.

É esta janela aberta para o homem que fomos, que somos e que, esperançosamente, seremos que faz desta poesia revigorante antídoto e salutar pedrada no charco de muita literatura deletéria em voga.

Setembro de 2020

Fernando Martins

[1] Méndez Ferrín, O Cancioneiro de Pero Meogo, Vigo, 1966, citado por Mário Fiúza, in Textos Literários Medievais, Porto Editora, 1977, p. 36

[2] Onde é que tu, Amado,/ Te escondeste deixando-me em gemido?/ Fugiste como o veado,/ Havendo-me ferido;/ Clamando eu fui por ti; tinhas partido!

1. João da Cruz, Cântico Espiritual

[3] assinale-se a raridade da ocorrência do signo “alma” na poesia de Fernando Cabrita. Se o signo “deus”, com a sua variação em género e número, ocorre onze vezes (poemas 4, 5, 6, 12, 15, 18, 19, 20, 22, 31, 35) já “alma” tem esta única ocorrência. Os deuses, que remetem para a consciência mitopoética dos nossos antepassados, e que estão sempre presentes na história humana, dificilmente deixariam de figurar em poesia que reivindica a grandeza dessa história, sabendo-se, porém, que as fadas lhes são “congeniais” (veja-se o poema Dezoito). Porém, a humanidade, que passou pelo animismo e por diferentes visões mais ou menos mitopoéticas do mundo, atingiu um patamar em que a alma da apologética cristã, conceito estranho ao pensamento científico, só pode ser vista como relíquia conceptual, elemento integrante da “neurose obsessiva universal”, para usar a formulação de Freud quanto à religião.

[4] O poema Vinte e Nove é um dos quatro poemas (29, 30, 34 e 35) em que é possível vislumbrar a temática do amor humano em sentido restrito, isto é, o amor do casal apaixonado de que o A. será parte integrante. “Vislumbrar”, porque o A. se lhe refere de forma tão delicada que apenas a desinência feminina de um único adjectivo (“distraída”), no poema 34, nos permite identificar o outro elemento do par: « Vinhas, como um anjo, distraída e breve. / Sobre ti as luas / O conforto vegetal da casa de antes / Um sorriso do que não fora mas / teria sido primavera. / E tudo estava certo / E via-se o mundo como não se veria mais.»

A INSUSTENTÁVEL LEVEZA DAS CRENÇAS RELIGIOSAS – Natureza e poder da religião

“O funcionamento do mundo foi por alguns atribuído a um Criador espantosamente metediço, mas incorpóreo, a guiar activamente cada electrão, quark e fotão até aos respectivos destinos. As minhas entranhas revolvem-se perante esta visão extravagante do funcionamento do mundo e a minha cabeça segue o mesmo caminho das entranhas.”

Peter Atkins, Como Surgiu o Universo, Gradiva, 2018, p. 7

“Seria um absurdo pensar que, numa sociedade baseada na opressão e embrutecimento infindáveis das massas operárias, se pode, puramente por meio da propaganda, dissipar os preconceitos religiosos. Seria estreiteza burguesa esquecer que o jugo da religião sobre a humanidade é apenas produto e reflexo do jugo económico que existe dentro da sociedade. Não é com nenhuns livros nem com nenhuma propaganda que se pode esclarecer o proletariado se não o esclarecer a sua própria luta contra as forças negras do capitalismo. A unidade desta luta realmente revolucionária da classe oprimida pela criação do paraíso na terra é mais importante para nós do que a unidade de opiniões dos proletários sobre o paraíso no céu.”

Lénine, O Socialismo e a Religião, https://www.marxists.org/

1. Prolegómenos (um sobrevoo histórico)

Apesar do absurdo que consiste em acreditar na existência de um ser infinitamente perfeito que tudo criou, dispensando ele próprio um criador, a teodiceia regurgita de pretensas provas da existência de Deus. A prova ontológica de Santo Anselmo (séc. XI) diz mais ou menos isto: se pensamos num ser infinitamente perfeito, então ele existe mesmo, ou não seria infinitamente perfeito (a ideia de perfeição implica a sua existência). As provas cosmológicas (de Tomás de Aquino, séc. XIII) – assentes, entre outras premissas de igual ligeireza, na necessidade de uma causa primeira – e as causas morais, que apontam para as aspirações da alma ou para a experiência mística de alguns nomes grados da Igreja, são todas elas exemplos acabados de falácias que se poderiam resumir a isto: Deus existe porque sim. Algo há, todavia, que estas provas provariam mesmo, se necessário fosse: a capacidade que alguns homens têm para as mais arrevesadas explicações e a irrefreável propensão de todos nós para a fantasia.[1]

Não é o sentimento religioso em geral que me revolve as entranhas e a cabeça, para usar as palavras de Peter Atkins; apenas a religião. Exactamente: nada contra o adjectivo; tudo contra o substantivo. Que uns tantos amigos reunidos para celebrar uma efeméride se sintam irmanados, em comunhão, “religados”[2], solidários, unidos entre eles pelo pensamento, pelos sentimentos, pelas emoções, que o sentimento de pertença de cada um ao colectivo resulte intensificado pela presença do grupo – nada a opor, essa religiosidade horizontal e laica apraz-me; que alguém preste uma homenagem sentida a um ente querido que perdeu e dê livre curso à sua emoção, a ponto de se lhe dirigir como se essa comunicação ainda fosse possível – compreendo-o e solidarizo-me; que alguém imagine uma dimensão acima do natural, transcendente à do universo material em que nos movemos e em que tudo se move, vislumbre lá um ser infinitamente perfeito que tudo teria criado, se prostre de joelhos e subordine a sua vida a essa crença, isso desgosta-me. E se, na luta por um mundo melhor, é crucial a participação do maior número de explorados e oprimidos, sejam eles crentes ou não crentes, não menos importante é a luta contra a confrangedora ganga de ignorância e ingenuidade ainda apanágio da espécie. Em última análise, chegará sempre o momento em que o detentor de uma visão científica do universo se sentirá constrangido na presença de um companheiro de luta a quem “não basta ver que um jardim é belo sem ter de acreditar que lá ao fundo também esconde fadas”[3]

 Num primeiro curto capítulo, que precede a própria Introdução, do excelente ensaio O Sagrado e o Profano – A Essência das Religiões[4], Mircea Eliade repertoria sucintamente o interesse pela História e origens das religiões que, ao longo dos tempos, foi sendo manifestado pelos pensadores, desde o remoto século de Péricles (V antes de Cristo), com Heródoto, Parménides e Empédocles, até Freud, um pouco mais perto de nós. Aprendemos em Eliade que, para Parménides, “os deuses eram a personificação das forças da Natureza” e que “Aristóteles (384-322) foi o primeiro a formular de uma maneira sistemática a teoria da degenerescência religiosa da Humanidade. As conquistas de Alexandre, o Grande (356-323), facultaram aos escritores gregos o conhecimento directo e a descrição das tradições religiosas dos povos orientais, isto é, o conhecimento de “um grande número de mitos, ritos e costumes religiosos exóticos”. Tais conhecimentos terão permitido a Epicuro (341-270) empreender “uma crítica radical da religião: segundo Epicuro, o «consenso universal» prova que os deuses existem, mas Epicuro considera-os seres superiores e longínquos sem nenhuma relação com os homens”[5]. Segundo François Châtelet, estes deuses comportar-se-iam de modo muito semelhante a um grupo de bons amigos apreciadores de um convívio são:

“Ocupados a conversar entre si e encontrando nesta troca a mais pura alegria, os deuses não se preocupam nem com os homens nem com o mundo: não há, pois, Providência. […] a existência divina toda feita de alegria, de amizade e de contemplação, exerce em Epicuro a função de um ideal, de um princípio regulador para a existência humana.”[6]

Já no fim da Antiguidade, “segundo os estóicos, os mitos revelam visões filosóficas sobre a natureza profunda das coisas, ou contêm lições de moral. Os múltiplos nomes dos deuses designam uma só divindade, e todas as religiões exprimem a mesma verdade fundamental; só varia a terminologia.” Ultrapassado o teocentrismo medieval (e para abreviar), no Renascimento, “os humanistas supunham que existia uma tradição comum a todas as religiões e que o conhecimento desta bastava para a salvação, e que, em suma, todas as religiões se equivalem”. No século XIX, os conhecimentos alcançados nos domínios do orientalismo, da filologia indo-europeia e da linguística comparada proporcionam grande impulso da História das Religiões, com Max Muller, que “explica a criação dos mitos pelos fenómenos naturais, sobretudo as Epifanias do Sol, e o nascimento dos deuses por uma ‘doença da linguagem’: o que, originariamente, não passava de um nome, ‘nomen’, torna-se numa divindade, ‘numen’.” Pouco depois de Muller, E. B. Tylor escreve: “para o homem primitivo, tudo é dotado de uma alma, e esta crença fundamental e universal não só explicaria o culto dos mortos e dos antepassados, mas também o nascimento dos deuses.”[7] Nos finais do século XIX e no século XX, “William James e Sigmund Freud propuseram explicações psicológicas da religião”.

Não se tratando de colmatar lacunas de Eliade, quanto mais não fosse porque não são historiadores da religião, impõem-se algumas referências a autores que se debruçaram sobre a problemática da religião e do sentimento religioso. Alguns deles fizeram-no acidentalmente, porque o seu percurso ficcional os levou uma ou outra vez por esses caminhos; outros fizeram-no porque o âmbito dos seus estudos abarcava as actividades humanas e as circunstâncias em que elas se desenvolvem. Entre estes últimos, citarei demoradamente teorizadores do materialismo dialéctico e o pai da psicanálise[8], cujos contributos para a compreensão do fenómeno religioso são de natureza diversa – essencialmente socioeconómicos, uns, psicológicos, os outros – mas creio que amplamente convergentes, abstraindo aqui da complexa relação entre marxismo e psicanálise, precisamente pelo motivo apontado[9]. Mas comecemos pelo Século das Luzes, época de ruptura epistemológica na história do conhecimento.

No Século XVIII, as posições ideológicas dos Enciclopedistas vão do ateísmo materialista de Diderot e d’Holbach ao deísmo (crença num Ser Supremo alheado dos pequenos problemas da humanidade) de Montesquieu, Voltaire e Rousseau. Apesar da sua crença deísta, para o autor das Lettres Persanes, a religião não é natural e as crenças são produtos artificiais criados pelos chefes políticos para manter o povo submisso. Voltaire, que aqui cito em segunda mão, dizia, a propósito da sua relação com Deus: “Cumprimentamo-nos, mas não nos falamos”[10]. À excepção de Rousseau, profundamente religioso, mas descrente da revelação e dos dogmas, anticlericalismo e hostilidade à religião eram o denominador comum destes homens a cujo pensamento e obras, como se sabe, a Revolução Francesa muito ficou a dever.

Teorizadores doutra revolução, também Marx e Lénine se debruçaram, como é sabido, sobre o fenómeno religioso. Escreve o primeiro, em Crítica da Filosofia do Direito de Hegel:

“A verdadeira felicidade do povo implica que a religião seja suprimida, enquanto felicidade ilusória do povo. A exigência de abandonar as ilusões sobre sua condição é a exigência de abandonar uma condição que necessita de ilusões. Por conseguinte, a crítica da religião é o germe da crítica do vale de lágrimas que a religião envolve numa auréola de santidade.”[11]

No mesmo sentido, como seria de esperar, Lénine escreve, em O Socialismo e a Religião:

 “A religião é uma das formas de opressão espiritual que pesa em toda a parte sobre as massas populares, esmagadas pelo seu perpétuo trabalho para outros, pela miséria e pelo isolamento. A impotência das classes exploradas na luta contra os exploradores gera tão inevitavelmente a fé numa vida melhor além-túmulo como a impotência dos selvagens na luta contra a natureza gera a fé em deuses, diabos, milagres, etc. Àquele que toda a vida trabalha e passa miséria a religião ensina a humildade e a paciência na vida terrena, consolando-o com a esperança da recompensa celeste. E àqueles que vivem do trabalho alheio a religião ensina a beneficência na vida terrena, propondo-lhes uma justificação muito barata para toda a sua existência de exploradores e vendendo-lhes, a preço módico, bilhetes para a felicidade celestial.”[12]

Eça de Queirós, que, obviamente, Eliade também não cita e que, não sendo historiador, cunhou páginas deliciosas alusivas ao Génesis[13], arrisca uma explicação para o nascimento do cristianismo no não menos delicioso romance A Relíquia:

“ […] apenas anoitecesse, José “[de Ramata] e outro, fiel inteiramente, deviam ir buscar o corpo de Jesus, e com as receitas que vêm no livro de Salomão, fazê-lo reviver do desmaio em que o deixou o vinho narcotizado e o sofrimento […] Depois de amanhã, quando acabar o Sabat, as mulheres de Galileia voltarão ao sepulcro de José de Ramata, onde deixaram Jesus sepultado… E encontram-no aberto, encontram-no vazio!... «Desapareceu, não está aqui!...» Então, Maria de Magdala, crente e apaixonada, irá gritar por Jerusalém: «Ressuscitou, ressuscitou!» E assim o amor de uma mulher muda a face do mundo e dá uma religião mais à humanidade!”

Por sua vez, Guerra Junqueiro, contemporâneo de Eça, refere-se assim à universalização do cristianismo:

“ «Trago-te o império do universo. Aí o tens, meu Pai!»

E o Nazareno, dizendo isto, atirou-lhe aos pés o diadema de espinhos e a cruz ensanguentada do Calvário. Jeová, que era já Deus há muito tempo, e por isso mesmo prático e utilitário, julgou a situação num relance.

Respondeu ao Filho: «Andaste bem. Chegas cansado, crivado de golpes, vai-te deitar. Amanhã falaremos. É tarde. Eu te abençoo.»

E Jeová, na cama, pensou: «Este meu Filho, como todos os grandes génios, é um idiota. Divino imbecil! Deixei-o crucificar, e ele, em recompensa, faz de mim – pobre Deus de Jerusalém – o Deus do universo inteiro!»

E ao outro dia o Padre Eterno instalou-se no Olimpo.”[14]

Não terá sido bem ao outro dia que o Padre Eterno se instalou no Olimpo, mas escassos séculos mais tarde. No romance Memórias de Adriano, Marguerite Yourcenar põe na boca do Imperador, sumo pontífice e objecto de culto divino (séc. II d.C.), estas palavras reveladoras de uma notável clarividência quanto à equivalência das religiões e às vicissitudes da História:

“Chábrias preocupa-se com a ideia de ver um dia o pastóforo de Mitra ou o bispo de Cristo implantar-se em Roma e substituir ali o sumo pontífice. Se por desgraça esse dia chegar, o meu sucessor ao longo da riba vaticana terá deixado de ser o chefe de um círculo de filiados ou de um bando de sectários para se tornar, por sua vez, uma das figuras universais da autoridade. Herdará os nossos palácios e os nossos arquivos; diferençar-se-á de nós menos do que poderá parecer. Aceito com calma essas vicissitudes da Roma eterna.” (251)

Como se viu, esse dia chegou, o bispo de Cristo tornou-se “uma das figuras universais da autoridade”, herdou palácios e arquivos e não se diferençou assim tanto dos antecessores.

2. A apetência da ilusão, a doutrina marxista-leninista e outras abordagens

“Uma ideologia que se apodera das massas transforma-se numa força material”, diz Marx, que não circunscreve a sua asserção à natureza ou validade dessa ideologia. De facto, como ideologias, que são, também as mitologias religiosas se transformam em forças materiais, em se apoderando das massas, e “mudam a face do mundo”, como diria Eça.

A religião é ilusão, logo, uma ilusão que se apodera das massas é uma força material. Importa saber por que razão a religião se impôs desde sempre às massas e o marxismo não tanto. Isto é, as massas sempre experimentaram a “ânsia psíquica da ilusão religiosa”[15], sempre acreditaram na promessa de um ilusório paraíso post mortem, concedido por um ilusório Deus que nunca ninguém viu nem verá, salvo em alucinação, mas aderem muito mais dificilmente à proposta de construção de um paraíso na Terra que teria de ser construído por elas próprias – massas. Aparentemente, é-lhes mais fácil acreditar numa bela promessa de um ser que só pode ser imaginado do que numa hipótese consistente, assente em dados observáveis, mas decorrente de simples raciocínios de nossos semelhantes. Talvez subjaza à adesão/falta de adesão a vaga consciência de que um paraíso só pode estar associado à ideia de um ser superior, perfeito, isento das fraquezas humanas. Até porque a história divina (não, obviamente, a das religiões) é, por assim dizer, inexistente: Deus criou o Universo com tudo lá dentro, incluindo os nossos pais primordiais a quem concedeu o livre arbítrio, o que lhes permitiu comer o fruto proibido da árvore da sabedoria (em versão prometeica: roubar o fogo dos deuses), depois expulsou-os do Éden, por terem tido tal ousadia, como se a sua omnisciência não lhe tivesse já segredado que aquilo ia dar mau resultado, e, a partir de então, remeteu-se ao papel de juiz supremo dos nossos comportamentos (na visão dos teístas) ou abdicou mesmo dessa hercúlea e insana tarefa (perspectiva deísta). Já a história humana, como bem sabemos, regurgita de actos bárbaros, tantas vezes justificados pelas melhores intenções (frequentemente, religiosas!)[16], pelo que será mais acertado acreditar na promessa do primeiro, meu dissemelhante, do que na proposta ideológica dos meus semelhantes, que comigo comungam de tantas fraquezas e inferioridades.

Paralelamente, se os crentes admitem a existência de forças do mal, geralmente crismadas com nomes como Demónio, Satanás, Belzebu, Mefistófeles, Diabo, etc., forças essas que é necessário combater para acedermos ao reino dos Céus, já lhes custa aceitar que, para a construção do paraíso na Terra, se imponha a repressão daqueles que a essa construção se opõem (tempos houve em que a salvação da alma servia de justificação para todas as atrocidades) – e opõem-se-lhe porque no paraíso já eles vivem, graças ao inferno a que condenaram as massas. Estas, por sua vez, vivem na ilusão de virem um dia a entrar num paraíso etéreo com alguma semelhança com aquele onde os seus opressores desde sempre viveram, eventualmente eles próprios – opressores – esperançados na possibilidade de continuarem a usufruir de tais condições para toda a eternidade, mas indisponíveis de todo para conceder às massas o acesso ao seu paraíso, visto que tal concessão implicaria abdicar de grande parte dos seus privilégios. Parafraseando Pessoa, quase se poderia dizer:

E assim, nas calhas da roda,

gira, a entreter a razão,

esse comboio de corda

que se chama religião.

A descrição configura uma espécie de quadratura do círculo, mas, para os marxistas, aquilo que é irresolúvel nas circunstâncias em que vivemos, tem uma solução. Georges Politzer, na esteira de Marx e Lénine, di-lo de maneira singela:

“Se a religião é a ilusão de que o homem se serve num mundo em que tem necessidade de ilusões, não basta denunciar a ilusão, é necessário suprimir a necessidade de ilusões e para tal transformar o mundo.”[17]

“Transformar o mundo”, isto é, a sociedade, a organização social, o sistema político, o modo de produção. Como é natural e decorrente dos princípios basilares do materialismo dialéctico, Marx, Engels, Lénine, Politzer põem a tónica na infra-estrutura material; os marxistas não conferem, todavia, ao material a exclusividade do poder transformador, e o reconhecimento da força material da ideologia é disso prova bastante. O combate dos marxistas dirige-se, prioritariamente, à transformação das condições materiais da existência e, subsidiariamente, à transformação da consciência colectiva, pelo que seria abusivo desvalorizar ou pôr de parte aquilo a que Marx e os marxistas chamam a “crítica do Céu”. Esta terá de ser uma parte irrenunciável da “crítica da Terra”, isto é, de toda a acção que vise “ [tirar] ao homem as suas ilusões para que ele pense, aja, forme a sua própria realidade como um homem que perdeu as ilusões e atingiu a idade da razão, para que se mova à volta de si mesmo, ou seja, do seu Sol real.”[18]

De facto, a ilusão religiosa tem tal poder de condicionamento da acção humana que – por muito que se queira separar as águas e não cair num activismo anti-religioso facilmente taxável de jacobinismo ou, pior do que isso, de exacerbação crítica do poder religioso como forma de esconder a submissão aos poderes da Terra – não se vê como rebater, por exemplo, a ideia do êxito social atribuído à escolha divina (Fulano é o proprietário dos meios de produção porque Deus o bafejou e, se ele é um eleito de Deus, há que respeitá-lo e seguir-lhe o exemplo) sem desmascarar a tontice de tais concepções e a utilidade das mesmas para assegurar a reprodução de um sistema assente na exploração da força de trabalho das massas.

É ainda no romance de Marguerite Yourcenar que Adriano, imperador e sumo pontífice, diz ao jovem Marco Aurélio:

“Julgam-me deus, como nos tempos da minha felicidade; continuam a dar-me esse título no mesmo momento em que oferecem ao céu sacrifícios pela Augusta Saúde. Já te disse por que razões esta crença tão benéfica me não parece insensata. Uma velha cega veio a pé da Panónia; tinha empreendido aquela exaustiva viagem para me pedir que tocasse com o dedo nas suas pupilas extintas; recuperou a vista sob as minhas mãos, como o seu fervor esperava; a sua fé no imperador-deus explica esse milagre. (244)

No caso da velha cega, é o placebo da fé intangível e imaterial que se transforma em força material. Para lá da verificação (a acreditar-se na fidedignidade da tradição) de que já o paganismo conhecia e praticava o chamado milagre, a acumulação dos poderes temporal e religioso na figura do imperador e o reconhecimento deste como divindade exprimem a união estreita entre o poder do Estado, caracterizado pelo imediatismo da sua acção, e a sua face simbólica, o poder religioso, oficialmente exercido na esfera espiritual e de acção diferida no tempo. O poder temporal é explicitamente legitimado pelo poder religioso – no Império romano, como nas monarquias de direito divino; nas modernas democracias burguesas, o poder da classe dominante prescinde de tal legitimação expressa, já que a máquina ideológica da burguesia (sistema de ensino, comunicação social ao seu serviço, Igrejas, …) logra moldar as consciências, e esse poder é tacitamente aceite pela maioria dos crentes, que são também a maioria da população, ainda que não necessariamente praticante. A epístola de S. Paulo aos Romanos é clara, a este respeito:

“Todo o homem esteja sujeito às potestades [=autoridades] superiores, porque não há potestade que não venha de Deus; e as que há, essas foram por Deus ordenadas. Aquele pois que resiste à potestade, resiste à ordenação de Deus. E os que lhe resistem, a si mesmos trazem a condenação. Porque os príncipes não são para temer, quando se faz o que é bom, mas quando se faz o que é mau. Queres tu pois não temer a potestade? Obra bem e terás louvor dela mesma. Porque o príncipe é ministro de Deus para bem teu. Mas se obrares mal, teme; porque não é debalde que ele traz a espada. Porquanto ele é ministro de Deus, vingador em ira contra aquele que obra mal.”[19]

A fé religiosa, como qualquer ideologia que se apodere das massas, pode levar a realizações de tal modo surpreendentes que se compreende a designação de “milagre”. Nesta acepção, até o abandono pelo homem das crenças religiosas que caracterizam a longa infância da humanidade, mostrando que esta “atingiu a idade da razão” (Marx) mereceria, ironicamente, caso fosse conseguido, ser chamado de milagre.

A religião, no sentido mais lato do termo, vem de tempos imemoriais. É de crer que já os nossos remotos antepassados tinham consciência da sua irredutível individualidade e se afligiam com a ideia deprimente da sua finitude, pelo menos a partir do momento em que, menos assoberbados pela luta pela sobrevivência, graças às ferramentas que souberam criar, passaram a dispor do ócio indispensável à reflexão, como mais tarde viria a acontecer nas colónias gregas da Ásia Menor, num outro patamar do conhecimento. Daí ao mito, foi apenas um passo, e o mito foi plasmado nas literaturas orais que, antes do cinema e da televisão, já animavam os serões da pré-história. Religião e literatura oral confundem-se, na noite dos tempos (Eliade).

Alguns dos nossos antepassados, ter-se-ão “limitado” a vazar as suas preocupações existenciais em formas de expressão simbólicas – a poesia, as artes; outros, ter-se-ão projectado em seres ideais e instituíram rituais de celebração. A arte acompanhou a pulsão religiosa dos nossos avós. Muito depois dos hominídeos de quem descendemos, a Antiguidade e as Idades que lhe sucederam assistiram ao desenvolvimento de formas de exaltação da natureza, por exemplo, que configuraram expressões de religiosidade.

“[…] para o homem religioso, a Natureza nunca é exclusivamente «natural». A experiência de uma Natureza radicalmente dessacralizada é uma descoberta recente; esta experiência não é, aliás, acessível senão a uma minoria de sociedades modernas, e em primeiro lugar aos homens de ciência. Para o resto das pessoas, a Natureza apresenta ainda um «encanto», um «mistério», uma «majestade», onde se pode decifrar os traços dos antigos valores religiosos. Não há homem moderno, seja qual for o grau da sua irreligiosidade, que não seja sensível aos «encantos» da Natureza. Não se trata unicamente dos valores estéticos, desportivos ou higiénicos concedidos à Natureza – mas também de um sentimento confuso e difícil de definir, no qual se reconhece contudo a recordação de uma experiência religiosa degradada.”[20]

Todavia, é o sentimento da finitude que coloca o homem diante do aspecto mais angustiante da sua condição[21]. A sua finitude pessoal não andará longe de lhe aparecer como o absurdo absoluto: como compreender o apagamento total e definitivo da sua própria consciência, quando ela se lhe impõe como dado incontornável de uma existência que é parte integrante de um universo tão presente? Quanto à finitude dos demais, duas circunstâncias a apurar: o desaparecimento físico dos muito próximos e o dos estranhos. Se o destes últimos pode passar facilmente despercebido e não suscitar grande sobressalto, já o dos entes queridos constitui muitas vezes um abalo difícil de ultrapassar, com demorados processos de luto. Como continuar a viver, a partir do momento em que uma presença tão viva e constante que acabou por se fazer parte de alguém, repentinamente, dá lugar ao vazio existencial? A perda do ente querido é sentida como autêntica amputação daquele que fica e percepcionada como algo de igualmente absurdo: como processar emocionalmente o sentimento de que não mais será possível interagir com alguém que constituía como que um prolongamento de si mesmo? Sentimento que é agravado pela consciência do quanto ficou por dizer, das trocas que se não concretizaram, dos afectos adiados. Com a morte do ente querido é sempre uma parte do que sobrevive que também morre. Em Totem e Tabu, Freud explica assim:

“O processo patológico da paranóia utiliza-se efectivamente do mecanismo da projecção para dar conta desses conflitos originados na psique. O caso típico desse conflito é aquele entre os dois membros de um par de opostos, o caso da atitude ambivalente, que examinamos em detalhe na situação da pessoa em luto pela morte de um ente querido. Um caso assim nos parecerá particularmente adequado para motivar a criação de projecções. Nisso concordamos novamente com os autores que vêem os maus espíritos como os primeiros a terem surgido e que derivam a noção de alma da impressão deixada pela morte nos sobreviventes. A diferença é que não priorizamos o problema intelectual que a morte coloca para o vivo; o que fazemos é situar a força que impele à pesquisa no conflito emocional em que esta situação mergulha o sobrevivente.”[22]

Nestas circunstâncias, não surpreende que, até por reflexo de autocomiseração, o sobrevivo, como náufrago à deriva, lance mão de qualquer ilusão que o pacifique. A crença no reencontro num Além que, do mesmo modo que Deus e os anjos, nunca ninguém viu nem verá constitui seguramente um poderoso refrigério – vedado àquele que recusa o manto diáfano da fé e que prefere encarar a nudez forte da verdade. A aparente facilidade de propagação de crenças que, observadas à luz da lógica mais elementar, se afiguram inverosímeis, infantis e até ridículas, talvez se deva a factores que Richard Dawkins, no seu livro A Desilusão de Deus, compagina com a selecção natural:

“É tentador seguir a analogia biológica até nos perguntarmos se não haverá aqui a funcionar algo correspondente à selecção natural. Serão algumas ideias mais propagáveis do que outras devido a um eventual apelo ou mérito intrínseco, ou a uma compatibilidade com disposições psicológicas já existentes, e poderá isto explicar a natureza e propriedades das religiões efectivas tais como as vemos, do mesmo modo que usamos a selecção natural para explicar os organismos vivos? É importante perceber que a palavra «mérito», neste contexto, significa apenas a capacidade de sobrevivência e de alastramento. Não quer dizer merecedor de um juízo positivo – algo de que nos devíamos orgulhar como seres humanos. […] A própria ideia de imortalidade sobrevive e alastra porque vai ao encontro dos que tendem a tomar os desejos por realidade.”[23]

Faz, pois, todo o sentido a célebre objurgatória em que Marx apoda de ópio a religião.

“A religião é o soluço da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, o espírito de uma situação carente de espírito. É o ópio do povo.” [24]

Ópio, no melhor sentido de consolo, mas também no pior sentido de droga alienante e incapacitante para os combates que as desigualdades e injustiças impõem à consciência esclarecida e adulta, como enfatiza Lénine:

 “A religião é o ópio do povo — esta máxima de Marx é a pedra angular de toda a concepção do mundo do marxismo na questão da religião. Todas as religiões e igrejas actuais, todas e quaisquer organizações religiosas, são sempre encaradas pelo marxismo como órgãos da reacção burguesa que servem para defender a exploração e para entontecer a classe operária.” Lénine, Sobre a Atitude do Partido Operário em Relação à Religião, 1909[25]

Eliade observa que o comunismo apresenta uma «estrutura mitológica» e um «sentido escatológico» [Escatologia, Teoria acerca das coisas que hão-de suceder depois do fim do mundo; teoria sobre o fim do mundo e da humanidade, https://dicionario.priberam.org/escatologia]:

“Marx retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrânico, a saber: o papel redentor do Justo (o “eleito”, o ”ungido”, o “inocente”, o “mensageiro”; nos nossos dias, o proletariado), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estatuto ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e a consequente desaparição das tensões históricas encontram o seu precedente mais exacto no mito da Idade de Ouro que, segundo múltiplas tradições, caracteriza o começo e o fim da História. Marx enriqueceu este mito venerável de toda uma ideologia messiânica judeo-cristã: por um lado, o papel profético e a função soteriológica ["soteriologia", Doutrina ou estudo da salvação do homem por um redentor, https://dicionario.priberam.org/soteriologia] que ele atribui ao proletariado; por outro, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode aproximar-se facilmente do conflito apocalíptico entre o Cristo e o Anticristo, seguido da vitória decisiva do primeiro”[26]

Se a «estrutura mitológica» e o «sentido escatológico», a par da abnegação de que não poucas vezes os seus seguidores têm dado provas, podem explicar a imputação de religião ao marxismo-leninismo, o que não pode ser contestado é a sua matriz e natureza materialista dialéctica, avessa a qualquer forma de dualismo e de idealismo filosófico.

3. Voltando a Freud: a figura do pai

As anteriores referências aos nossos remotos antepassados, eivadas de um antropologismo psicologista sem dúvida pouco fundamentado, requerem a revisitação de Freud, que via na religião uma “neurose obsessiva universal”. Vou ao encontro do fundador da psicanálise, enfatizando o papel decisivo do medo, em geral, e do medo da punição, em particular, no surgimento das religiões:

“O núcleo da motivação religiosa está ligado ao complexo paternal e às suas correlações: o desejo de ser amado e a necessidade de protecção, derivados da «penosa sensação de impotência experimentada na infância». A função primordial da religião consiste em proporcionar consolo perante a dureza da vida: a angústia perante o destino, o sofrimento, a antecipação da morte… Ao modo de Feuerbach, Freud escreve que o homem forja os seus deuses à imagem da figura protectora e todo-poderosa do pai. A crença num Deus pessoal é a sublimação da dependência biológica do pai e herda os dois aspectos do ideal do ego: Deus bondoso e Deus castigador.”[27]

É em Moisés e a Religião Monoteísta que, em 1939, Freud explica o apregoado monoteísmo judaico-cristão: Moisés, ao entregar aos judeus as Tábuas da Lei, ter-lhes-ia transmitido uma religião egípcia criada pelo faraó Akenaton (séc. XIV a.C.), religião esta que bania o anterior politeísmo e o substituía pelo culto de um deus único, o Sol. Todavia, Moisés viria a ter a mesma triste sorte que Akenaton – desprezado, rejeitado e até, provavelmente, assassinado.

“Os descendentes desse crime fundacional, que deu origem a uma nova ordem social, reprimem a sua recordação. Freud transfere assim para o terreno «do romance histórico» (o título que deu ao seu livro) o mito antropológico de Totem e Tabu do parricídio original. Na história do povo judeu existe um corte, um período de latência que submete à amnésia o drama edipiano da incorporação do pai assassinado. Os judeus negam o seu acto exaltando Moisés à altura de um pai mítico. Mas um sentimento inconsciente de culpa seria aquele que, por um regresso do reprimido, produziria o fantasma do desejo de um Messias. Foi a Paulo de Tarso que ocorreu a ideia de que mediante o sacrifício de Jesus todos os homens ficariam redimidos. Por detrás do pecado original, a culpa fundadora da civilização, oculta-se o assassínio de Deus.”[28]

A referência a Moisés e a importância que Freud lhe atribui no surgimento do monoteísmo levam-me a este parêntesis literário[29]. Em 1943, Thomas Mann escreveu “A Lei”, uma das suas três últimas novelas[30]. Trata-se de um texto que se constrói como narrativa alternativa à da Bíblia e onde se desmonta a mistificação em que assenta a crença em Jeová ou Javé, bem como a violência usada pelo «povo eleito» na sua busca da «Terra Prometida». Moisés, personagem a quem cabe a espinhosa missão de conduzir os hebreus e de lhes infundir a fé num deus invisível e cioso, tal como o Velho Testamento no-lo dá a conhecer, é-nos aqui apresentado como uma personalidade atormentada, o que fica patente desde a primeira frase da novela:"Teve um nascimento conturbado, por isso amava apaixonadamente a ordem, o inviolável, a norma e a interdição" (p. 103). Fanático, autoritário, dado a visões, padecendo de entranhado misticismo e provável presa de um nebuloso complexo de sentimentos relacionados com o facto de ser o fruto de um relacionamento fortuito e ilegítimo entre o pai hebreu e a filha do faraó, Moisés logra converter as tribos madianitas do deserto a um deus que, contrariamente aos outros, era invisível, qualidade que não obstou a que se lhe tenha revelado, particularmente no episódio da sarça-ardente. E são estas tribos que, após a partida do Egipto, e a "travessia" do Mar Vermelho[31], escorraçam os amalecitas do oásis de Cades e aí se instalam, numa versão que será reeditada séculos mais tarde, com os contornos que modelam e mancham o nosso presente. A história é bem conhecida e pode ser consultada, em versão dita sagrada, nos Segundo e Terceiro Livros de Moisés, a saber, Êxodo e Levítico. Mais difícil de lá encontrar, segundo creio, são algumas das últimas palavras pronunciadas por Moisés, na novela, ao regressar do Sinai, depois do episódio do bezerro de ouro, ao testemunhar a depravação a que, de novo, se tinha entregado o seu povo: "Bem sei – e Deus ainda melhor – que os seus mandamentos não serão cumpridos e que se violarão, sempre e em toda a parte, as suas leis e os seus preceitos. Contudo, no coração do infractor se gelará sempre o sangue, porque a aliança foi firmada na sua carne e no seu sangue – para toda a eternidade. [...] Que a terra volte a ser terra, um vale de lágrimas, mas jamais um antro de depravação. Dizei todos amém. E todo o povo disse amém (pp. 182-183)."

Moisés não conheceu Freud, mas exemplifica cabalmente, creio, conceitos da psicanálise, pelo menos na versão de Mann, que admirava Freud e dele diz o seguinte:

“Se me perguntassem qual das contribuições ousadas e inovadoras de Sigmund Freud para o conhecimento do homem me causou mais forte impressão, e qual dos seus escritos literários me vem primeiro à mente quando se menciona o seu nome, eu diria, sem pestanejar, o tratado em quatro partes Totem e Tabu, no décimo volume de suas Obras completas.”[32]

Quanto ao monoteísmo judaico-cristão, é de difícil compaginação com uma corte celestial que conta com um Deus trino (Pai, Filho e Espírito Santo) e com uma chusma de anjos, arcanjos e santos.

Encerrado o parêntesis, voltemos a Freud e ao “mito antropológico do parricídio original”, em Totem e Tabu:

“Naturalmente não há lugar, na horda primeva de Darwin, para o início do totemismo. Um pai violento e ciumento, que reserva todas as fêmeas para si e expulsa os filhos quando crescem, eis o que ali se acha. Esse estado primevo da sociedade não foi observado em nenhuma parte. O que vemos como organização primitiva, que ainda hoje vigora em determinadas tribos, são bandos de machos, compostos de membros com direitos iguais e sujeitos às restrições do sistema totémico, inclusive a herança por linha materna. É possível que uma se tenha desenvolvido da outra? E de que forma, então? Recorrendo à cerimónia da refeição totémica, podemos dar uma resposta. Certo dia, os irmãos expulsos juntaram-se, abateram e devoraram o pai, assim terminando com a horda primeva. Unidos, ousaram fazer o que não seria possível individualmente. (Talvez um avanço cultural, o manejo de uma nova arma, lhes tenha dado um sentimento de superioridade.) O facto de haverem também devorado o morto não surpreende, tratando-se de canibais. Sem dúvida, o violento pai primevo era o modelo temido e invejado de cada um dos irmãos. No acto de devorá-lo eles realizavam a identificação com ele, e cada um se apropriava de parte de sua força. A refeição totémica, talvez a primeira festa da humanidade, seria a repetição e a celebração desse acto memorável e criminoso, com o qual teve início tanta coisa: as organizações sociais, as restrições morais, a religião.”[33]

Ignoro até que ponto a investigação posterior a Darwin e Freud terá dilucidado a questão comportamental na horda primitiva, mas vem a propósito citar um divertidíssimo romance que partilha a visão atrás exposta. O tema deste romance é o homem nas suas origens (pitecantropo, homem-macaco) e os esforços que faz na via da hominização. Longe do registo do ensaio de antropologia, o texto assenta todo na anacronia e na ironia. Anacronia que consiste em atribuir a estes nossos antepassados uma capacidade discursiva que nada fica a dever à de um nosso contemporâneo escolarizado e com aproveitamento, com múltiplas referências a disciplinas e áreas de conhecimento que só viriam a surgir muitos milénios mais tarde, e uma psicologia quase em tudo semelhante à do homem moderno. Como não podia deixar de ser, a ironia chispa a cada passo, do desencontro entre esta utensilagem mental nossa coeva, por um lado, e, por outro, o aspecto das personagens, o seu enquadramento natural e suas condições de vida (as cavernas, os predadores, as tentativas de domesticação do fogo, …).  

As peripécias da acção prendem-se sobretudo com as tentativas de domesticação do fogo, que frequentemente redundam em incêndios devastadores susceptíveis de pôr em risco a vida de toda a horda, com as relações conflituosas que os candidatos a homens mantêm com outras espécies animais de que se alimentam – à medida que, de vegetarianos arborícolas evoluem para omnívoros –, ou cujas cavernas disputam, como acontece com os ursos trogloditas, e finalmente com as contingências da exogamia, que o pai, Eduardo, impõe aos seus filhos machos.   

Ora são os filhos e as noras quem acabará por mandá-lo para o “outro mundo”, “esse terreno de caça que visitamos em sonho”, onde Eduardo, acreditam eles, não deixará de ter sonhos felizes. Mas esta morte, afinal, não é mais do que a simbólica morte do pai que permitirá o pleno desenvolvimento do filho, numa perspectiva psicanalítica, ou a dialéctica substituição do velho pelo novo, condição e imanência de todo o progresso.

O romance em questão é Pourquoi j’ai mangé mon père, de Roy Lewis, Babel, Actes Sud, 1990, no que concerne à tradução francesa de Vercors e Rita Barisse, editado originalmente em 1960 pela Hutchinson, Londres, com o título The Evolution Man[34]. Vale a pena lê-lo.

4. Para concluir : Dieu, c’est moi !

Mas voltemos à propensão para a fantasia e para a ilusão a que me referi demoradamente neste texto, o que nos reconduz à angustiosa questão também já atrás enunciada: como satisfazer a necessidade que o homem parece ter desses ilusórios alimentos numa sociedade em que as necessidades materiais tenham sido satisfeitas?

A pergunta tem, devo dizer, muito de retórico, pois me deixei influenciar pelo argumento ontológico de Santo Anselmo. É que, se a ideia da perfeição implica não a existência, mas a ideia da existência, o que é bem diferente, também a necessidade de fantasia não implica tomar definitivamente a nuvem por Juno – bastará tomá-la apenas por alguns instantes de distracção consentida: o enlevo proporcionado por um poema, um texto ficcional, uma estátua, uma sinfonia não tem que descambar em culto religioso, por muito que os nossos vícios de linguagem nos levem a “adorar” essas expressões artísticas. Uma vez alcançada a libertação material – condição necessária, mas nem sempre suficiente – da libertação moral e intelectual do homem, é bem possível que a psicanálise proporcione àqueles a quem, ainda assim, “não basta ver que um jardim é belo, [mas têm] de acreditar que lá no fundo também esconde fadas”[35] uma fantasia de substituição que não acarrete tantos custos e sofrimentos para a humanidade, como a religião, qualquer que ela seja, sempre acarretou.

Enfim, a grandeza da História humana é tal que bem pode o homem, com a sábia ironia do adulto esclarecido que não renega a ingénua criança que já foi, reivindicar para a espécie uma boa fatia de divindade. Parafraseando Flaubert, bem podemos dizer “Dieu, c’est moi!”. E podemos dizê-lo com a vantagem de existirmos – ao contrário do Padre Eterno que, no dizer de Baudelaire, para mantermos o registo da literatura francesa, é o único ser que, para reinar, nem sequer precisa de existir.

Julho de 2020

Fernando Martins

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[1] Em https://www.godlessgeeks.com/LINKS/GodProof.htm, podemos ler centenas de provas irrefutáveis (e qual delas mais hilariante) da existência de Deus.

[2] Os filólogos divergem na determinação da etimologia de “religião”: “relegere”, respeitar, para uns; “religare”, religar, unir, para outros.

[3] Douglas Adams, citado por Richard Dawkins na dedicatória de A Desilusão de Deus.

[4] Mircea Eliade, O Sagrado e o Profano, Livros do Brasil, Colecção Vida e Cultura, s/d, tradução de Rogério Fernandes

[5] “Le philosophe matérialiste Epicure admettait encore que les Dieux existent nécessairement  même s’ils sont composés d’atomes plus subtils que les nôtres, puisqu’ils apparaissent aux dormeurs. » G. Mury e T. Oriol, L’Action, Didier, Paris, 1964, p. 26

[6] François Châtelet (Direcção de), História da Filosofia, tomo 1, Círculo de Leitores, p. 145.

[7] “Para o homem religioso, a Natureza nunca é exclusivamente ‘natural’: está sempre carregada de um valor religioso. Isto compreende-se facilmente porque o Cosmos é uma criação divina: saindo das mãos dos Deuses, o Mundo fica impregnado de sacralidade”. Eliade, Op. cit., p. 127

[8] Em relação a Freud, citarei quase exclusivamente Totem e Tabu, 1913, Penguin & Companhia das Letras, Academia.edu

[9] A este respeito, leia-se “A complexa relação entre a Psicanálise e o Marxismo”

  em http://www.ufscar.br/~revistaolhar/pdf/olhar5-6/sergio.pdf

[10] Segundo António Lobo Antunes, na crónica “Que rezem pela minha alma pecadora”, in Visão n.º 1298, de 24/01/2018.

[11] https://www.marxists.org/portugues/marx/1844/critica/introducao.htm

[12] https://www.marxists.org/portugues/lenin/1905/12/03.htm

[13] Conto “Adão e Eva no Paraíso”

[14] Guerra Junqueiro, Prefácio à 2.ª edição de A Velhice do Padre Eterno, Livros de Bolso Europa-América, n.º 247, p. 28

[15] “o sentimento religioso deriva de uma ilusão enraizada nos desejos inconscientes do homem e oferece-lhe a possibilidade de os realizar de modo substitutivo: as «representações religiosas» são «ilusões, realizações [fantasmagóricas] dos desejos mais antigos, intensos e prementes da humanidade». Mas não se deve confundir a ilusão com o erro. «Classificamos de ilusão uma crença quando é engendrada pelo impulso de satisfação de um desejo, prescindindo da sua relação com a realidade, do mesmo modo que a ilusão prescinde de toda a garantia real». Mas, perante a ânsia psíquica da ilusão religiosa (como o «benefício primário» da formação de sintomas), pouco pode fazer a racionalidade.” Sigmund Freud, Vida, pensamento e obra, Público, Colecção Grandes Pensadores, n.º 20, p. 160

[16] “… o homem religioso queria e acreditava imitar os seus deuses mesmo quando se deixava arrastar a acções que tocavam as raias da loucura, da vileza e do crime.” Eliade, Op. cit., p. 116

[17] Georges Politzer, A Filosofia e os Mitos, Prelo, Lx.ª, 1975, p. 99

[18] Marx, Contribuição para a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, citado por G. Politzer, em A Filosofia e os Mitos, p. 100

[19] Romanos, XIII, 1-4

[20] Eliade, Id., p. 160

[21] “Para os primitivos, o prosseguimento da vida – a imortalidade – seria algo evidente. A ideia da morte veio a ser adquirida depois, não sem relutância; e também para nós é vazia de conteúdo e inexequível.” Freud, Totem e Tabu, 1913, p. 45, Penguin & Companhia das Letras, Academia.edu

[22] Freud, Totem e Tabu, p. 56

[23] Richard Dawkins, A Desilusão de Deus, Casa das Letras, 6.ª edição, 2011, pp. 222 e 223

[24] Marx, Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, 1844

[25] Lénine, Sobre a Atitude do Partido Operário em Relação à Religião, 1909

[26] Eliade, p. 213

[27] Sigmund Freud, Vida, pensamento e obra, Público, Colecção Grandes Pensadores, n.º 20, p. 160

[28] Id., pp. 161,162

[29] https://tambemdeesquerda.blogs.sapo.pt/a-lei-de-thomas-mann-in-as-tres-ultimas-50398

[30] Thomas Mann, As Três Últimas Novelas, Livros do Brasil, 2015

[31] De facto, uma região de "baixios e juncais pantanosos [que] formavam, em certas ocasiões, uma comunicação direta entre os lagos Amargos e o golfo marítimo, que se podia percorrer a pé, evitando, dessa forma, a travessia das terras do Sinai. A única condição necessária a este fenómeno era que soprasse um vento forte do Oriente que fizesse recuar as águas do mar e abrisse uma passagem à multidão – graça que Javé quis outorgar aos fugitivos do Egito" (p. 129).

[32] Thomas Mann, Pensadores Modernos, apud

 https://www1.folha.uol.com.br/livrariadafolha/2015/06/1639803-pensadores-modernos-traz-ensaios-de-mann-sobre-freud-nietzsche-e-schopenhauer.shtml

[33] Freud, Totem e tabu, pp. 84, 85

[34] https://tambemdeesquerda.blogs.sapo.pt/15627.html

[35] Dawkins, p. 7

Memórias de Adriano: um monumento literário

(ficha de leitura)

A palavra escrita ensinou-me a escutar a voz humana, assim como as grandes atitudes imóveis das estátuas me ensinaram a apreciar os gestos. Em contrapartida, e posteriormente, a vida fez-me compreender os livros. Marguerite Yourcenar, Memórias de Adriano, Livros RTP, p. 40

O verdadeiro lugar de nascimento é aquele em que, pela primeira vez, se lança um olhar inteligente sobre si mesmo: as minhas primeiras pátrias foram os livros. Memórias de Adriano, Livros RTP, p. 48

Sou como os nossos escultores: o humano satisfaz-me; nele encontro tudo, até o eterno.” Memórias de Adriano, Livros RTP, p. 126

Trajano morre; sucede-lhe seu primo e filho adoptivo Adriano, que endereça este longo discurso ao filho adoptivo[1] e sucessor – Marco Aurélio.

Livro enorme esta carta-romance de Marguerite Yourcenar[2] para cuja leitura o excelente prefácio de Isabel Alçada nos proporciona preciosa ajuda, ao mesmo tempo que limita a tentação de alinhavar aquela meia dúzia de notas com que, habitualmente, o escriba satisfaz irrefreável pulsão comentarista. O escriba contentar-se-á com um breve comentário e muitas citações. E é deste prefácio que sublinha, desde já, estas palavras: “o essencial do pensamento humano resiste ao tempo e permite neutralizar uma distância de dezoito séculos.” (10) De facto, o que mais impressiona na leitura destas “memórias” é mesmo a permanência: aquele homem do século II é o meu vizinho, o meu amigo, sou eu. Não necessariamente com toda a panóplia de ocupações e de preocupações atinentes ao exercício das funções imperiais (os detentores de cargos político-administrativos terão algumas delas, mutatis mutandis), mas com as hesitações, fraquezas, perspectivas, volições que caracterizam o homem de todos os tempos. Para mais, deparamos com um imperador cuja modernidade pode ser aferida pela preterição da política de conquista a favor da paz[3], pelas leis aprovadas a favor das mulheres e pelo reconhecimento da inconveniência das desigualdades sociais (as excessivas, é verdade, que a infra-estrutura não permitia então a formação da consciência que só viria a vingar dezassete séculos mais tarde).

Claro que, por detrás deste Adriano do século II que se nos dirige por interposto Marco Aurélio está uma Marguerite Yourcenar do século XX, profunda conhecedora quer da cultura clássica quer do seu e nosso tempo. É, pois, natural que sintamos a sua personagem tão próxima de nós que chegamos a duvidar da sua autenticidade e sentimo-nos tentados a atribuir à autora, que não à figura histórica, grande parte daquilo que, no texto, é assacado a esta última, até na modernidade da linguagem. Os “Apontamentos sobre as Memórias de Adriano” e a “Nota bibliográfica”, ambos da autora, são, porém, tão esclarecedores, quer sobre todo o processo de maturação do projecto e de redacção, quer sobre as fontes, pormenorizadamente inventariadas e comentadas[4], que forçoso é acreditar na argúcia e génio do imperador. O que não invalida uma observação complementar: ao absorver a este ponto a cultura clássica e o pensamento do imperador, a autora tornou-se o seu legítimo e fiel porta-voz – uma espécie de alter ego.

Nestas circunstâncias, não se estranhará, por exemplo, a agudeza introspectiva que ressalta deste passo, como de muitos outros, que a psicologia moderna não desdenharia:

“Quanto à observação de mim mesmo, obrigo-me a isso, quanto mais não seja para entrar em composição com este indivíduo junto do qual estarei forçado a viver até ao fim, mas uma familiaridade de sessenta anos comporta ainda muitas probabilidades de erro. No seu aspecto mais profundo, o meu conhecimento de mim próprio é obscuro, interior, inexpresso, secreto como uma cumplicidade. No seu aspecto mais impessoal, tão gelado como as teorias que eu posso elaborar acerca de números: emprego o que tenho de inteligência para ver de longe e de mais alto a minha vida, que se torna então a vida de um outro. Mas estes dois processos de conhecimento são difíceis e requerem, um, uma penetração no nosso íntimo, outro, uma saída de nós mesmos. Por inércia, tendo, como toda a gente, a substituí-los por meios de pura rotina, por uma ideia da minha vida parcialmente modificada segundo o conceito que o público forma dela, por juízos feitos, quer dizer, mal feitos, como um molde antecipadamente preparado a que um alfaiate desajeitado adapta laboriosamente um tecido que é nosso. Equipamento de valor desigual; utensílios mais ou menos embotados; mas não tenho outros: é com eles que eu construo, melhor ou pior, uma ideia do meu destino de homem.” (42)

***

Magísteres, filósofos e poetas: da necessária superação

Notáveis, pela sua modernidade e acutilância, são as referências críticas à vacuidade de magísteres

“ […] cada um encerrado nos estreitos limites do seu saber, [desprezando] os colegas que, tão estreitamente como eles, sabiam outra coisa” (48)

e à mediocridade de filósofos:

“Em muitos pontos, aliás, o pensamento dos nossos filósofos parecia-me também limitado, confuso ou estéril. Três quartos dos nossos exercícios intelectuais não passam de bordados no vácuo; perguntava a mim mesmo se essa vacuidade crescente era devida a um abaixamento da inteligência ou a um declínio do carácter […] ” (197).

Em relação à disciplina necessária ao trabalho poético, a sua opinião é taxativa:

“ […] os lugares-comuns aprisionam-nos: começava a compreender que a audácia do espírito não basta, só por si, para nos desembaraçarmos deles, e que o poeta só triunfa sobre as rotinas e impõe às palavras o seu pensamento graças a esforços tão longos e tão assíduos como as minhas obras de imperador” (194)

A família e as leis: cepticismo

Curiosa, no mínimo, é a sua descrença nas virtudes da família, decorrente do exercício de funções como “juiz do tribunal encarregado dos litígios por causa de heranças” (53):

“Maridos contra mulheres, pais contra filhos, colaterais contra toda a gente; o pouco respeito que tenho pessoalmente pela instituição da família não resistiu muito a isso” (55).

Não menos curiosa, a sua descrença nas leis assenta em raciocínio que não andará longe do que juristas dos nossos dias poderiam partilhar:

“Devo confessar que acredito pouco nas leis. Demasiado duras, são transgredidas com razão. Demasiado complicadas, o engenho humano encontra facilmente maneira de se escapar por entre as malhas dessa nassa monótona e frágil” (111)

O amor, os amores

Adriano chega “à idade em que a vida se torna, para cada homem, uma derrota aceite” (26) e começa “a avistar o perfil da [sua] morte” (27). Na juventude, não lhe terão faltado relações com patrícias casadas, amores em que, na opinião de Serviano, seu “velho cunhado”, “havia mais ambição e curiosidade que propriamente amor”, já que “ a intimidade com as esposas [o] introduzia pouco a pouco nos segredos políticos dos maridos” (71). Mas agora, ele sabe que “o desejo de conhecer exactamente as riquezas que cada amor nos traz, de o ver mudar, talvez de o ver envelhecer, concilia-se mal com a multiplicidade das conquistas” (35), e o culto que votou a Antínoo parece, efectivamente, atestar uma fidelidade a que a morte prematura do efebo, “belo lebréu ávido de carícias e de ordens” (144) não terá propiciado demorada afirmação. Recorda a Idade de Ouro (145) desta relação nestes termos:

“Naquela época punha em fortalecer a minha felicidade, apreciá-la, e também em julgá-la, a atenção que sempre dispensara aos mais pequenos pormenores dos meus actos; e que é a própria voluptuosidade senão um momento de atenção apaixonada do corpo? Toda a felicidade é uma obra-prima: o menor erro falseia-a, a menor hesitação altera-a, a menor deselegância desfeia-a, a menor estupidez embrutece-a. A minha não é responsável em coisa alguma por aquelas das minhas imprudências que mais tarde a quebraram. Julgo ainda que teria sido possível a um homem mais hábil que eu ser feliz até à morte.” (152)

Aprendizagem da sabedoria: da ambição à moderação

Não é apenas no amor que Adriano amadurece. À ambição de poder, de dinheiro e de glória sucede o gosto da moderação e do serviço público:

“Deixei Atenas seca e loura pela cidade onde homens encapotados em pesadas togas lutam contra o vento de Fevereiro, onde o luxo e a devassidão não têm encantos, mas onde as menores decisões tomadas afectam a sorte de uma parte do mundo, e onde um jovem provinciano ávido, mas não demasiadamente obtuso, julgando a princípio obedecer apenas a ambições bastante grosseiras, devia pouco a pouco perdê-las à medida que as realizava, aprender a ser moderado relativamente aos homens e às coisas, a comandar e, o que finalmente é talvez um pouco menos fútil, a servir.” (52/53).

De resto, a sua natureza parece ter constituído desde sempre fértil alfobre para que tais qualidades medrassem:

“toda a explicação lúcida me convenceu sempre, toda a delicadeza me conquistou, toda a felicidade me tornou moderado” (111)

Ele apreende a permanência do homem histórico para lá da efemeridade do homem biológico, e capta essa supervivência nos testemunhos materiais que vamos deixando:

“Construir é colaborar com a terra […]. Abrir portos era fecundar a beleza dos golfos. Fundar bibliotecas era ainda construir celeiros públicos, acumular reservas contra um Inverno de espírito, cuja aproximação certos sintomas me fazem prever, mau grado meu […]. A nossa vida é breve: falamos sem cessar dos séculos que precedem ou se seguem ao nosso como se nos fossem totalmente estranhos; contudo eu tocava-lhes nos meus manejos com a pedra. Aquelas paredes que seu escorava estão ainda quentes do contacto com corpos desaparecidos; mãos que ainda não existem acariciarão estes fustes de colunas: Quanto mais meditei sobre a minha morte, e sobretudo sobre a de um outro, mais tentei acrescentar às nossas vidas estes prolongamentos quase indestrutíveis […] Cada pedra era a estranha concreção de uma vontade, de uma memória, por vezes de um desafio. Cada edifício era o plano de um sonho.” (122/123/124)

A condição humana: anverso e reverso

As referências menos abonatórias sobre alguns dos seus contemporâneos não são raras:

“Encontrei na maior parte dos homens pouca consistência no bem, mas sem terem mais no mal” (55).

Todavia, não deixa de reconhecer que

“O nosso grande erro é querer encontrar em cada um, em especial, as virtudes que ele não tem e desinteressarmo-nos de cultivar as que ele possui.” (55)

“Cada um de nós tem mais virtudes do que os outros supõem, mas só o êxito as torna notórias, talvez porque se espera então que deixemos de as praticar.” (104)

“E nunca prestei grande atenção às pessoas bem-intencionadas que dizem que a felicidade excita, que a liberdade enfraquece e que a humanidade corrompe aqueles sobre quem é exercida. Pode ser: mas, no estado habitual do mundo, é como recusar a alimentação necessária a um homem emagrecido com receio de que alguns anos depois ele possa sofrer de superabundância. Quando se tiver diminuído o mais possível as servidões inúteis, evitando as desgraças desnecessárias, continuará a haver sempre, para manter vivas as virtudes heróicas do homem, a longa série de verdadeiros males, a morte, a velhice, as doenças incuráveis, o amor não correspondido, a amizade recusada ou traída, a mediocridade de uma vida menos vasta que os nossos projectos e mais enevoada que os nossos sonhos: todas as infelicidades causadas pela divina natureza das coisas.” (111)

Envelhecimento e morte

Adriano começa “a avistar o perfil da [sua] morte” (27):

“Tinha feito durante toda a vida boa união com o meu corpo; tinha implicitamente contado com a sua docilidade, com a sua força. Esta estreita aliança principiava a dissolver-se; o meu corpo cessava de fazer um só com a minha vontade, com o meu espírito, com aquilo que é forçoso que eu chame, desastradamente, a minha alma; o camarada inteligente de outrora não era mais que um escravo que faz má cara à sua tarefa.” (215)

Pensa, então, no suicídio:

“Já me não sinto com o vigor de que precisaria para espetar a adaga no lugar exacto, marcado outrora a tinta vermelha sob o seio esquerdo; não teria feito mais que acrescentar ao mal presente uma repugnante mistura de ligaduras, esponjas ensanguentadas, cirurgiões discutindo ao pé do leito. Precisava de pôr na preparação do meu suicídio as mesmas precauções que um assassino para praticar o seu crime.” (241)

Porém, a falta de vigor leva-o a procurar nos seus próximos o aliado capaz de lhe proporcionar um fim sem acréscimo de sofrimento, o que não só não consegue porque estes se lho recusam como porque “ao pequeno grupo de amigos dedicados que [o] rodeiam, o suicídio pareceria um sinal de indiferença, talvez de ingratidão” (243). Aceita, por isso, a sua sorte com estoicismo:

“Confiei toda a minha vida na sabedoria do meu corpo; procurei saborear com discernimento as sensações que este amigo me proporcionava: tenho por dever apreciar também as últimas. Já não recuso esta agonia feita para mim, este fim lentamente elaborado no fundo das minhas artérias, herdado talvez de um antepassado, nascido do meu temperamento, preparado pouco a pouco por cada um dos meus actos ao longo da minha vida. A hora da impaciência passou; no ponto em que me encontro, o desespero seria de tão mau gosto como a esperança. Renunciei a precipitar a minha morte.” (243)

A (relativa) imortalidade

A recordação de Antínoo, “embalsamado no fundo da [sua] memória”, mas cuja imagem permanece em moedas da Bitínia e em amuletos que as mães penduram ao pescoço de recém-nascidos, assim como a iminência do seu fim suscitam-lhe estas reflexões sobre a relatividade do conceito de imortalidade:

“uma imagem, um reflexo, um fraco eco sobreviverá pelo menos durante alguns séculos. Não se faz melhor em matéria de imortalidade.” (246)

“Os nossos livros não desaparecerão todos; as nossas estátuas quebradas serão restauradas; outras cúpulas e outros frontões nascerão dos nossos frontões e das nossas cúpulas; alguns homens pensarão, trabalharão e sentirão como nós; ouso contar com esses continuadores colocados a intervalos irregulares ao longo dos séculos, com essa intermitente imortalidade.” (251)

A “alma”: cepticismo e ironia

A sua curiosidade leva-o a recomeçar o estudo da anatomia, “aflorado na [sua] juventude”, mas agora focado nas “regiões intermédias em que a alma e a carne se fundem, em que o sonho responde à realidade e, por vezes, a ultrapassa, onde a vida e a morte trocam os seus atributos e as suas máscaras.” (166)

Contrariamente ao que acontece com a generalidade dos crentes, para quem a existência da alma se impõe como axioma, Adriano adopta uma postura céptica, próxima do materialismo:

“ […] não será a alma apenas o supremo resultado do corpo, frágil manifestação da dor e do prazer de existir? É, pelo contrário, mais antiga que este corpo modelado à sua imagem, e que, melhor ou pior, lhe serve momentaneamente de instrumento? […] Todos os sábios mudam de opinião sobre estes assuntos vinte vezes por ano; em mim, o cepticismo discutia com o desejo de saber e o entusiasmo com a ironia” (166)

“[Os filósofos] apresentavam arrogantemente como um facto a imortalidade daquela entidade vaga quer nunca vimos funcionar na ausência do corpo antes de ter o trabalho de lhe provar a existência.” (187)

“Esta estreita aliança [com o meu corpo] principiava a dissolver-se; o meu corpo cessava de fazer um só com a minha vontade, com o meu espírito, com aquilo que é forçoso que eu chame, desastradamente, a minha alma” (215)

A religião: tolerância e pragmatismo

Adriano é absolutamente tolerante, em matéria religiosa, e recebe da autoridade cristã o protesto da sua fidelidade ao Estado:

“Foi por essa época que Quadrato, bispo dos cristãos, me enviou uma apologia da sua fé. Tinha tido por princípio manter para com aquela seita a mesma linha de conduta estritamente equitativa que Trajano seguira nos seus melhores dias; acabava de lembrar aos governadores das províncias que a protecção das leis se estende a todos os cidadãos, e que os difamadores dos cristãos seriam punidos se fizessem contra eles acusações sem provas. Mas toda a tolerância concedida aos fanáticos faz-lhes acreditar imediatamente na simpatia pela sua causa; custa-me a crer que Quadrato esperasse fazer de mim um cristão; de qualquer forma quis provar-me a excelência da sua doutrina e sobretudo a sua inocuidade relativamente ao Estado.” (195)

Acredita, com razão, na força da fé[5] e prova a realidade dos “milagres”:

“Julgam-me deus, como nos tempos da minha felicidade; continuam a dar-me esse título no mesmo momento em que oferecem ao céu sacrifícios pela Augusta Saúde. Já te disse por que razões esta crença tão benéfica me não parece insensata. Uma velha cega veio a pé da Panónia; tinha empreendido aquela exaustiva viagem para me pedir que tocasse com o dedo nas suas pupilas extintas; recuperou a vista sob as minhas mãos, como o seu fervor esperava; a sua fé no imperador-deus[6] explica esse milagre. (244)

Por outro lado, revela uma notável clarividência quanto à equivalência das religiões e às vicissitudes da História:

“Chábrias preocupa-se com a ideia de ver um dia o pastóforo de Mitra ou o bispo de Cristo implantar-se em Roma e substituir ali o sumo pontífice. Se por desgraça esse dia chegar, o meu sucessor ao longo da riba vaticana terá deixado de ser o chefe de um círculo de filiados ou de um bando de sectários para se tornar, por sua vez, uma das figuras universais da autoridade. Herdará os nossos palácios e os nossos arquivos; diferencár-se-á de nós menos do que poderá parecer. Aceito com calma essas vicissitudes da Roma eterna.” (251)

O génio político de Adriano

A política imperial conduzida por Roma nos vastos territórios que conquistou inspira demoradas considerações a Adriano, aqui e ali com estranhas ressonâncias na nossa própria conjuntura histórica, como seja a pretensa missão civilizadora de um povo para com os outros, vistos como bárbaros. Distinguem-no da actualidade os escrúpulos que manifesta e o ideal de paz, se bem que uma paz assente no domínio imperial:

“O patriotismo romano, a inabalável crença nos benefícios da nossa autoridade e a missão de Roma de governar os povos assumiam nesses profissionais da guerra formas brutais a que me não habituara ainda.” (59)

“Queria que a imensa majestade da paz romana se estendesse a todos, insensível e presente como a música do céu em marcha; que o mais humilde viajante pudesse vaguear através de um país, de um continente a outro, sem formalidades vexatórias, sem perigos, na certeza de encontrar em qualquer parte um mínimo de legalidade e de cultura […] Este ideal, modesto, em suma, seria muitas vezes quase atingido se os homens pusessem ao seu serviço uma parte da energia que despendem em trabalhos estúpidos ou ferozes; circunstâncias felizes permitiram-me realizá-lo parcialmente durante este último quarto de século.” (129)

Subscreve o ideal espartano de Terpandro, o seu “modo de vida perfeito”, que se pauta pela exclusão da miséria e da brutalidade nas relações entre os homens:

“Toda a miséria, toda a brutalidade deviam ser interditas como insultos ao belo corpo da humanidade” (129)

A crença na superioridade de Roma leva-o a relativizar a negatividade da escravatura e da servidão. Há, contudo, no seu pensamento algo de muito moderno, a saber, a multiplicidade de formas de que a servidão se pode revestir, podendo chegar a confundir-se com a liberdade[7]:

“Duvido de que toda a filosofia do mundo consiga suprimir a escravatura: o mais que poderá suceder é mudarem-lhe o nome. Sou capaz de imaginar formas de servidão piores que as nossas, por serem mais insidiosas: seja que consigam transformar os homens em máquinas estúpidas e satisfeitas, que se julgam livres quando estão subjugados, seja que desenvolvam neles, com exclusão do repouso e dos prazeres humanos, um gosto pelo trabalho tão arrebatado como a paixão da guerra entre as raças bárbaras. Prefiro ainda a nossa escravidão de facto a esta servidão do espírito ou da imaginação.” (113)

Finalmente, o seu génio político fá-lo impulsionar medidas de planeamento económico como sejam:

• Uma reforma agrária e da mineração, com a racionalização dos procedimentos agrícolas e a entrega da terra e das minas a quem as faz produzir:

“As nossas terras são apenas cultivadas ao acaso: só regiões privilegiadas, o Egipto, a África, a Toscana e algumas outras souberam criar comunidades camponesas sabiamente exercitadas na cultura do trigo ou da vinha. Um dos meus cuidados era amparar esta classe, tirar dela instrutores para populações aldeãs mais primitivas ou mais rotineiras, menos hábeis.” (115)

“Pus termo ao escândalo das terras deixadas em alqueive por grandes proprietários pouco ciosos do bem público: todo o campo não cultivado há cinco anos passou a pertencer desde então ao cultivador que se encarrega de o fazer produzir.” (115)

• Implementação das trocas comerciais:

“O apoio dado aos armadores duplicou as trocas com as nações estrangeiras” (116)

• Combate aos intermediários:

“Nenhuma lei que permita reduzir o número de intermediários que abundam nas nossas cidades será demasiadamente dura: raça obscena e pançuda segredando em todas as tabernas, encostada a todos os balcões, pronta a minar toda a política que lhe não dê vantagens imediatas.” (116)

• Controlo da inflação e incentivos à organização dos produtores:

“Uma distribuição judiciosa dos celeiros do Estado ajuda a travar a escandalosa inflação dos preços em tempo de penúria, mas eu contava sobretudo com a organização dos próprios produtores, dos vinhateiros gauleses, dos pescadores de Ponto Euxino, cuja miserável pitança é devorada pelos importadores de caviar e de peixe salgado, que engordam à custa dos seus trabalhos e dos seus perigos. Um dos meus mais belos dias foi aquele em que persuadi um grupo de marinheiros do Arquipélago a associar-se numa corporação e a tratar directamente com os mercadores das cidades. Nunca me senti mais utilmente príncipe.” (116)

Humildade no poder

Contrariamente ao que seria de esperar de um imperador-deus, senhor de um império e das suas gentes, Adriano entende o poder como um instrumento para servir:

“Somos funcionários do Estado, não somos Césares. Tinha razão aquela queixosa, que eu me recusei um dia a escutar até ao fim, quando gritou que se me faltava o tempo para a ouvir me faltava o tempo para reinar. As desculpas que lhe apresentei não foram simples formalidade.” (118)

***

Feita esta circum-navegação temática do romance, acrescente-se uma palavra sobre o estilo. Marguerite Yourcenar não se entrega a experimentalismos de linguagem nem de construção: narrativa linear de factos e episódios da vida da personagem, profusamente vivificada pelo seu rico pensamento, dificilmente se encontrarão nestas Memórias exemplos de rebusca formal, pelo menos no sentido da indagação de relações inesperadas entre diferentes signos na cadeia sintagmática. Não são os tropos que a autora persegue, antes a formulação exacta da verdade da sua personagem, o que, aliás, também decorre das características atinentes ao espaço e ao tempo da acção.

VAI FICAR TUDO BEM? NEM POR ISSO.

Quando a pandemia suscita graves questões sobre modelos de desenvolvimento, sobre relações de produção, sobre a organização político-social, são numerosas as almas bondosas que multiplicam com denodado ímpeto acções benfazejas tendentes a tranquilizar almas congéneres de seus semelhantes: DJs em varandas intentam recriar ao ar livre o ambiente festivo das discotecas de outros tempos, suscitando a participação generalizada da vizinhança; grupos de cidadãos bem-intencionados aclamam profissionais de saúde conscienciosamente votados ao desempenho das suas tarefas profissionais; cantores e profissionais da comunicação repetem-nos, dia após dia, que tudo, mas mesmo tudo, vai ficar bem, umas vezes porque somos os maiores, outras vezes porque Deus está connosco. A culminar tão ruidosa pletora de generosidade e reconhecimento, a frasezinha epidural do “Vai ficar tudo bem!” induz invariavelmente a recordação dos tempos de infância de qualquer um, quando, perante pequeno arranhão sangrento no joelho e inconsolável pranto, os progenitores do sinistrado lhe sussurravam o balsâmico “Vai ficar tudo bem!”. Descontada a crueza, exagero e impropriedade da comparação, o que isto lembra também é o suicida do arranha-céus: até agora, tudo bem, que a queda ainda vai a meio. Num registo mais sério, se bem que não mais tranquilizador, todas estas manifestações parecem relevar de uma mentalidade mítica. E se é verdade que uma ideologia que se apodera das massas se transforma em força material (Marx, claro), não é menos claro que, no caso vertente, a ideologia em causa é uma força de bloqueio. Enquanto estivermos maioritariamente infectados pelo Covid das ficções religiosas e buscarmos consolo em fetiches linguísticos, nenhum cordão sanitário nos salvará. Para cúmulo, esta infecção generalizada, longe de garantir a imunidade de grupo, o que garante é a maior alienação de qualquer grupo.

Já agora, se imagens como a da Praça de São Pedro sem vivalma se mantiverem na Páscoa do próximo ano, das duas, uma: ou o vírus nos levou a todos, ou a humanidade saiu finalmente da sua multimilenária infância. Esperemos que a primeira hipótese se não concretize, já que é de todo improvável confirmar-se a segunda.

SERÁ O CORONAVÍRUS SOCIALISTA?

Para alguns frequentadores do facebook, a pergunta será provocatória; para outros, retórica, ingénua ou desnecessária. Entre estes últimos estará o autor do belo naco de prosa (descontados os solecismos e outros atentados à gramática), susceptível de ser degustado em https://www.facebook.com/fernanda.guadalupe.712

Porém, a verdade é que o anúncio de nacionalizações a serem levadas a cabo pelos governos francês e italiano em consequência dos efeitos catastróficos deste malfadado vírus que resolveu vir perturbar a paz remansosa da nossa alegre casinha nos põe no olfacto o odor de outras nacionalizações, umas claramente atentatórias da livre iniciativa e visando a instauração de economias planificadas, rumo ao socialismo – caso das nossas, no pós-25 de Abril –, outras talvez menos ousadas, mas não menos inspiradas em concepções que contrariam a sacrossanta liberdade de iniciativa da economia de mercado. Neste último caso estarão aquelas a que o Governo Provisório francês procedeu, a seguir à Libertação da França, em 1945 e 1946, quando o Programa do Conselho nacional da Resistência prescrevia “le retour à la nation des grands moyens de production monopolisée, fruits du travail commun, des sources d’énergie, des richesses du sous-sol, des compagnies d’assurances et des grandes banques".

Acontece que, em 1945, como agora, o estado de calamidade parece consumar-se. Não temos o número de baixas nem a destruição verificados na altura e esperamos todos nunca lá chegar, mas os efeitos na economia serão devastadores e as vítimas mortais, milhares (ainda que em número muito inferior ao daqueles nossos semelhantes que todos os dias sucumbem aos vírus da fome, da doença, do desemprego e das péssimas condições de vida que as nossas sociedades lhes proporcionam sem regatear).

Ora é precisamente quando o estado é de calamidade que os arautos da iniciativa individual e ferozes detractores dos vícios do Estado cessam de clamar por menos Estado e que os seus representantes nos conselhos de administração dos seus negócios (aos quais se costuma dar o nome de Governos) assumem a eventual necessidade de adoptar medidas de cariz socialista, v.g., as nacionalizações.

Forçado se é, nestas circunstâncias, a concluir que o socialismo (entendido, aqui, como etapa na construção de uma sociedade sem classes e em que os principais meios de produção são propriedade colectiva de todos os cidadãos) apresenta a virtude de responder às necessidades dos povos não apenas em tempos de normalidade, mas ainda quando flagelos se abatem sobre todos. Agora, como em 1945.

A CIGARRA E A FORMIGA em versão solidária

Tendo a Cigarra cantado
o tempo que o Verão durou,
maldisse o seu triste fado
quando a invernia chegou.
Não tinha nem um pedaço
de mosquinha ou de minhoca,
– E agora, o que é que eu faço?,
perguntou da sua toca.
Foi, então, bater à porta
da camarada Formiga,
que encontrou quase morta,
tal era a sua fadiga.
Quis pedir-lhe um grão que fosse
para não morrer de fome;
antecipa-se a voz doce
da Formiga, que diz “Tome!”
E, não contente com isto,
volta-se para a Cigarra
e sussurra-lhe: – Desisto.
Agora, o que eu quero é farra!
Pega lá nessa viola,
enche-me este coração,
e não tomes por esmola
o que é obrigação.
É que se amealhar
sempre dá um certo jeito
não vale menos cantar
– cada coisa o seu proveito.
Eu recolho para comer,
mas a vida é mais do que isso
e é preciso lazer,
para se manter o viço.
Como me falta o talento
que em ti sobeja, cigarra,
és tu que me dás alento,
tu e a tua guitarra.
Ficou assim demonstrado
que o trabalho faz sentido,
quando não exagerado
e quando é repartido.
O que a Cigarra fazia
nada mais era, afinal,
do que uma mais-valia,
mais-valia emocional.

(Versões desta fábula deve haver dezenas, se não centenas. É só mais uma. A imagem é da Wikipédia)

21/01/2020